媽祖文化作為中國民間信仰文化的組成部分，在港澳臺地區也非常流行。港澳臺媽祖文化的形成，除了受當地特殊自然環境的影響外，還與港澳臺地區眾多的閩粵移民、中國封建統治階級給予的褒獎以及文人學者的宣傳有關。港澳臺的媽祖文化基本上是壹種“移民”文化，具有中國民間信仰文化的特征，又因其特殊的環境而具有自身的文化特色，主要表現在媽祖文化與當地政治、經濟的互動中。
關鍵詞:香港/澳門/臺灣省/漢族/民俗文化/媽祖信仰
上導軌軸承
對媽祖的信仰，壹般稱為媽祖文化。媽祖文化是中國民間信仰文化的組成部分。港澳臺地區因其特殊條件而形成的媽祖文化與中國民間信仰文化有著千絲萬縷的聯系，並具有自身的文化特征。本文試對港澳臺媽祖文化的概況、成因、特點及意義進行簡要概述，以期引起更多的關註，進壹步深化對港澳臺漢族民俗文化的探討和研究。
港澳臺媽祖信仰調查
香港、澳門和臺灣是我國領土不可分割的壹部分。港澳臺民間文化與大陸民間文化有著非常密切的歷史聯系。
考古發現和研究成果表明，香港史前文化屬於古代百越民族的原始文化。“從港九離島發現的許多新石器時代和青銅時代遺址及摩崖石刻，顯示了古代百越民族原始文化與中國東南沿海文化的密切關系；李正五村漢墓、屯山北渡遺存，特別是宋代布居金田、鄧建立學的歷史遺跡，展現了兩千多年來中華文化在港九中原的傳承與影響。(註:楊琦主編:香港概論(下冊)，中國社會科學出版社，1996，第163頁。香港及其族群的史前考古文化，請參閱鄒雲濤等:《金英熙與香港今昔談》，龍門書店，1996，第228-232頁。港英占領前，九龍是廣州府的沿海地區，這裏的民俗文化與嶺南基本相同，還保留著崇拜媽祖的傳統。宋憲春年間，天後宮建在香港。到清朝末年，共有60多座寺廟，其中壹半以上供奉天後。(註:李璐璐:媽祖信仰，書院出版社，1994，第125頁。到80年代末，香港的媽祖信眾多達25萬人，這大概與香港依賴漁業和海上貿易有關。”天後這麽受香港人尊敬，是因為香港是個島，是個漁村。海航路的風雲變幻，航海捕魚的艱險險阻，據說都是在海上保護天後娘才安全通過的。”(註:陳克坤:《風光故事集》(下)，港式系列，海天出版社，1996。
年份，第6頁。目前，香港有不少於24座天後廟，主要分布在佛堂門、鯉魚門、香港仔、銅鑼灣、筲箕灣、油麻地、赤柱、長洲、坪洲等沿海地區，其中以佛堂門大廟灣的天後廟最為著名。其次，赤灣天後廟建於明朝永樂八年(1410)。農歷3月23日(天後生日)，香港成千上萬的好人去祭拜。元朗八鄉的天後廟每年也舉行大型巡遊。目前港九數十座天後宮香火依然旺盛，既反映了港九作為海角漁村的歷史特點，也反映了香港人信仰媽祖的社會現實。
澳門歷史上隸屬於珠江三角洲的向異縣、濱海縣。據康熙、道光、光緒三朝象山縣誌及民國象山縣續誌記載，明清象山至少有10個媽祖廟。在1553年葡萄牙人到達澳大利亞之前，澳門就有壹座馬哥廟。相傳澳門或澳門的澳門因麻姑廟而得名。據粗略統計，澳門自明代以來共有八座天後宮，歷史約500年。(註:關於媽祖廟最早的建立時間，學術界沒有共識。有研究者認為是明憲宗成化年間(1465-1487)(彭《澳門古今》，三聯書店香港分店，澳門星光出版社，1986，第20-21頁)。);也有人認為比這更早，即福建漳州人到達澳門之初(1458)(見許:《福建人與澳門媽祖文化的起源》，《學術研究》第7期，1997)。澳門的媽祖信仰並沒有隨著經濟的發展和科技的進步而減弱，反而有增長的勢頭。“如今，馬歌文化在澳門根深蒂固。就連不是漁民的澳門人，每逢節日都會來馬哥廟祈福。”(註:魏美昌:《澳門漫談》，澳門基金會出版，1994，第155頁。)
媽祖也是臺灣省漢族的主要民間信仰之壹。清康熙五十九年(1720)臺省縣誌中關於媽祖的記載有四條:壹條是大媽祖廟，即媽祖廟，由寧靜國王的紫禁城改建而成；二、小媽祖廟，建於康熙二十二、二十三年，位於西丁坊水仔圍；第三，鹿耳門媽祖廟，建於康熙五十八年，前殿媽祖，後殿觀音。第四個是澎湖的媽祖廟。當時，這壹帶幾乎所有的港口都建有媽祖廟。據各種史料記載，臺灣媽祖廟在清朝康熙五十年以後，多分布在各大水道，尤其是各個港口。在日據時代，雖然日本統治者嚴格控制宗教信仰，但媽祖信仰早已深入民間。自20世紀50年代以來，媽祖信仰在臺灣各鄉鎮不斷發展。據1988統計，當時世界上有數千個媽祖廟和800多個臺灣省，僅臺南就有116個。根據臺灣省媽祖廟的布局，從南到北的中心點有臺南市天後宮、雲林縣北港朝天宮、張北市南堯宮、臺中縣大甲鎮蘭宮等，構成了媽祖信仰的壹條中心線。從臺灣省媽祖信仰的發展歷史來看，臺灣省信仰媽祖的人越來越多，祭祀儀式也越來越復雜。媽祖廟規模不壹，小到民間信仰的寺廟，大到壯觀的宮殿，都帶有濃厚的鄉土意識；臺灣省媽祖被稱為“天女”，也被視為觀音菩薩或“東方維納斯”的化身。臺灣省媽祖廟有不同的名稱，主要是天妃宮和天後宮。
媽祖廟、天後宮、聖母院、文淵堂、朝天宮、天後宮、安瀾堂、雙慈閣、李芬堂等，有不同的名稱，因為各地供奉的媽祖神像來自大陸不同地區。比如梅州的叫“梅州媽”，泉州的叫“溫嶺媽”，同安的叫“陰童媽”。臺灣省的媽祖崇拜是在清代大量福建移民進入臺灣後逐漸形成的，此後壹直在發展壯大。近百年來，僅臺灣省大甲香客就從幾十人發展到五萬人。臺灣省著名人類學家李壹元先生指出，媽祖信仰隨閩、粵、臺地區漢族傳入臺灣後，“圍繞幾座有淵源的寺廟形成了許多信仰圈和祭祀圈，並由此盛行焚香、切香的祭祀活動，至今仍是臺灣民間信仰的重要現象。”(註:李壹元:《人類的視覺》，上海文藝出版社，1996，第296、295、296、144、145、157頁。)
二、港澳臺媽祖文化的形成
媽祖信仰作為壹種民間信仰，並不等同於現代意義上的宗教，但本質上與宗教是壹樣的。
傳說媽祖確實存在，並且居住在福建省莆田縣，但關於他的出生地有兩種版本:壹種是他出生在湄洲島，另壹種是他出生在賢良港。乾隆年間編纂的《王母娘娘年譜》采取了折中的觀點，認為媽祖生於賢良港，升至湄洲島。湄洲島東南面臨臺灣省海峽，西臨湄洲灣，北與犀浦半島隔海相望。島上的人們大多以捕魚為業。面對波濤洶湧、千變萬化的大海，人們無法擺脫危險的恐懼，於是幻想出壹個拯救世界的救世主。因為傳說中的媽祖生前涉水救人，能夠寬宥人，知道人的禍福，所以人們賦予他神性，把他視為主宰海域的“龍女”和“神女”，並設立神龕供奉他。但北宋初期，人們對媽祖的信仰僅限於莆田、仙遊壹帶。
任何文化的形成和傳承都離不開作為文化載體的人。港澳臺媽祖文化的形成，既與其特殊的自然環境有關，也與港澳臺眾多閩粵移民給予的贊美、中國歷代封建統治階級以及文人儒生的大力推崇有關。
香港最早有文字記載的移民活動始於東晉。東晉以前，魯迅領導的浙東起義軍攻克了廣州。起義失敗後，剩下的魯迅退守到現在的大嶼山。唐人劉堯在《嶺表記》中寫道:“陸庭，魯迅，前住廣州，戰敗，跑到島上去野住，只吃牡蠣，殼是墻。”(註:(唐代)劉堯魯迅校勘:《靈表錄異》，廣東人民出版社，1983，第9頁。清代東關人在《嶺南叢刊》陸挺篇中寫道:“大溪山三十六島，在海中，有多種卵，或承金、魯迅，今稱陸挺，亦稱陸羽。”此後，宋朝發生了大規模的移民活動。據《九龍埔崗村林氏族譜》記載，宋代福建莆田新九龍黃大仙附近，有壹個叫林長生的家族遷居到彭浦尾(今大旗村)。世世代代以航海為生，往返於福建、浙江、廣東。有壹次，他的孫子林和林百健在壹場颶風中出海，船被損壞並失蹤了。他們用手臂托住天幕，緊緊抓住女神林大姐，飄到東龍島(南佛殿)安全脫險。他們認為這是因為神的保護，所以他們在南佛堂建了壹座廟來供奉林的姐姐。林的兒子林後來在北佛堂建了壹座類似的寺廟。這個林的大姑，後來叫天後。宋代，莆田、仙遊漁民已形成媽祖崇拜。南宋洪邁曰:“興化軍中地名海口，乃林老太太廟，不知何時立。房間不是很大，但是
超自然是寫的。賈科進海的時候會去神龕祈福壹杯蛟蔭護，但是他敢做。雲中大公民吳翁，合力建新廟。“幾天之內就建成了，有幾百間房子，宏偉的大廳和美麗的亭臺樓閣，現在它在福建中部。”(註:(宋)洪邁:《誌》配套景物卷九，建築叢書，頁三。)從宋代開始，越來越多的福建等地的漁民移居香港。他們中的大多數人仍然以航海為生，他們帶來了他們原始的文化習俗。在他們的影響下，壹向以海為生的香港漁民也期望保護天後。可以說，香港的媽祖文化主要是通過福建移民傳入的。
從澳門的西名澳門或澳門的命名來看，福建人與澳門的媽祖文化關系密切。時至今日，莆人仍稱澳門為澳門，與閩南語“馬剛”發音相近。澳門原屬象山縣(今廣東省中山市)，主體部分位於該縣入海處的半島頂端。澳門成長於明朝。有研究者認為，最早定居澳門的是福建莆田、廣東潮州和汕頭。福建是廣東的鄰省。晚唐五代以來，福建人口增長超過廣東。宋代福建經濟文化發達，成為中國最發達的省份和人口過剩的地區之壹。五代以後，有閩人遷居象山縣的記載。到了宋代，縣誌中有壹些反映，說閩人在象山為官，尤其是宋代象山縣令洪天吉。此外，在宋代，許多閩人移居到這個縣。古渡南湖的鄭氏、仁良渡南湖的鄭氏、長洲的黃氏、仁都邑的高氏都成了當地的家族。南宋最後兩任統治者在張士傑和盧秀福的支持下航行到泉州。他們曾經征調了許多當地的船只和水手，組成了規模龐大的船隊，並逐漸向象山和新會沿海地區進發，後來又聚集在雅山。《廣東通誌》載:張士傑等人“奉帝興香山，以馬南堡府為其宮，又居淺水灣”，袁將敗於香山島。研究者壹般認為淺灣是指澳門十字門周圍的海灣，象山島是澳門附近島嶼的古稱。張士傑敗元後，成千上萬的南宋遺民散落在當地，不少人定居香山，其中不乏福建籍遺民。朋美
之後象山還是壹個人煙稀少的地方，福建人不斷往象山遷移，尤其是客家人。這些客家人大多來自閩西的汀州。他們先遷到廣東梅州，後陸續遷到其他地方，成為廣東漢族人口的主體部分。他們也有崇拜媽祖的習俗。葡萄牙人首次來華騷擾廣東後，廣東實行海禁。結果，“滿布荊棘的安南，各種船只，有的公司竭力阻攔，都到福建漳州出海私商，於是利潤全到福建去了，廣大地區街道壹片淒涼。”(註:(明)顏琮竹簡及於校譯:《專識錄》卷九，，中華書局，1993，第323頁。)廣東的海禁，福建的非禁，讓漳州等在澳門更加活躍。明代嘉靖名臣龐在《敘錄》中寫道，澳門“有許多總務，如張、全、寧、紹、東關、新會，都是人辦的。”(註:龐:等主編:《陳提案的題目是保護海隅，治理萬世之宏大事》。:《明靜石聞辨》卷三五七，中華書局本。)。說明澳門開埠之初，漳州、泉州、福建、寧波、浙江、紹興等地的人非常活躍，可以用“番語”與葡萄牙人做生意。《澳門略》記載:“相傳明朝萬歷年間，閩嘉巨輪遭颶風重創。當我看到女神站在山的壹邊，我建立了壹個寺廟來崇拜天妃，所以我叫她母親的角。媽媽媽媽，天妃也講閩南語。”(註:(清)尹、張儒林:《澳門簡介》，第壹卷，《形勢》，澳門文化廳，1992，第24頁。)
這反映出福建船只經常往來於八閩和澳門之間。書中還提到澳門的“商人、傳譯員、買辦多為福建籍，若工匠、攤販、店主多為廣東人”(註:(清)尹、張儒林:《澳門簡史》，第壹卷以澳門文化廳為據，1992。)，說明明末至清代澳門人多。
澳門的媽祖信仰是隨著福建移民的到來而產生的。因為他們的家鄉，作為媽祖文化的載體，他們有可能成為積極向澳門介紹媽祖香火的傳播者。道光《象山縣誌》記載“月山古寺建於黃教山與宋先春之間，以祀天後”(註:(道光)《象山縣誌》(卷1)“築壇廟”。)。鹹淳是公元1265年到公元1274年，是南宋末年。劉克莊曾說“廣拜公主無異”(註:劉克莊:《後村俗人集》卷三十六，抵庵)。)的時代。明清以來，媽祖信仰在象山縣紮根並迅速發展。嘉慶《象山縣誌》中說:“天妃如官辦造船廠，為灣內日本官船停泊做準備，延德千戶立於盛紹德利，後被廢。嘉靖二十四年指揮重建倪田。”(註:(嘉慶)《象山縣誌》卷三《政事錄譚廟錄》。該書第八卷《香邑》雲:“天妃廢宮，河泊前，洪武陳玉建有千戶，有奇畝。”象山四面環水，人們的生活與水上交通息息相關，所以當地人對媽祖非常篤信，視其為航海的守護神。明末崇禎象山縣大嵐天妃寺碑文中寫道:“粵與閩相連，公主靈爽，遊諸島。所以，無論貴賤貧富，舟楫土地，廣東都是香餑餑，公主愛她如手足。我住的地方，必須坐船進出；亦是山，賊乘幽魂，而公主之相難忘。因此，在此期間，要麽當官，要麽種地，要麽務農，要麽經商。
或去，或來，海上有人遇險，群情痛哭。公主來了，空中起了壹團火，停在船的後面，還是它的砰，眾人都敲鑼打鼓迎接。壹會兒船鬼，火將去，眾將送金鼓。諸如此類，嶺南人有據可查，大而平凡，異於鬼神。“(註:(光緒)象山縣誌(卷六)建賢殿。這說明此時來自福建的媽祖文化已經在象山生根發芽。根據現有材料，福建漳州人嚴啟生及其追隨者可能是最早開發澳門的人。因此，有研究者認為，澳門最早的媽祖廟——媽祖閣，是最早在澳門經商的福建漳州人嚴啟生及其下屬所建。
臺灣省漢族人從大陸遷徙過來，還是大陸移民的後代。歷史上臺灣省的大陸移民大多來自福建，而在福建人中，全福和張復最為重要。“臺省、閩粵之人也，亦有漳州、宋之分”。(註:連橫:《臺灣省通史》(下冊)，商務印書館，1983，413，405頁。)他們對臺灣省的遷徙可以分為三次:第壹次是在明初，以嚴思齊、鄭之龍為首的離岸資本集團占領臺灣省北港時，正值福建大旱，泉州、漳州等地大量貧民進入臺灣，當時不下三千人；第二次是在1661年，鄭成功收復臺灣省，實行軍營，招募移民，很多福建的窮人遷到臺灣省。除鄭軍隊外，又增加新移民2 ~ 3萬人，使臺灣省漢族移民人數增加到65，438+00 ~ 65，438+02，與原住民人數相近。第三次是1683年鄭政權結束。清朝統壹臺灣省後，進行開發開墾，很多大陸居民進入臺灣。嘉慶十六年(1811)，臺灣人口已達1901833。臺灣省移民中，福建人(主要是閩南人)占絕大多數。據統計，1926年臺灣省總人口為3751600人，其中來自福建的3116400人，占83.07%。為了壹帆風順，順利開荒，福建人大多在家鄉攜帶神靈或香火等聖物。當妳安全到達目的地後，妳會在天寮懸掛壹個小神像或熏香或提供給壹個家庭、公共建築等。，日夜崇拜它，祈求神靈的保護。到了臺灣省，就在廟裏祭祀隨船而來的神靈。
這就是媽祖是臺灣省最受崇拜的民間宗教的原因。由於臺灣省與大陸的人緣、地緣、命運關系密切，其民俗文化多由大陸傳入或受中國傳統文化影響，多具有閩南、廣東風格，這大概是因為臺灣省的漢族居民多來自這些地區。總的來說，臺灣省的媽祖文化是隨著閩粵人穿越臺灣而東傳的。
歷代封建統治階級對媽祖的推崇，使媽祖女神從壹個地方神逐漸成為壹個支配性的神，加速了其在港澳臺地區的形成和傳播。
宋徽宗宣和五年(1123)，李雲迪在出使途中被派往朝鮮，在海上遇險。他認為媽祖只有在神的幫助下才能平安回家，於是發揮“神功”，皇帝賜給他“順治”殿的稱號，這是媽祖第壹次受到封建社會最高統治者的稱贊。南宋局部和平後，更封為媽祖。紹興二十六年(1156)，”惠玲夫人被封為“轎典”。惜春在位期間(1174—1189)，還“賜騎士壹位公主”(註:福建同知譚廟)。)。
元代商業繁榮，海外交通發達。雖然元政府設置了專職官員管理海運，但當時海運的風險還是很大的。元朝統治階級為了完成海上水運的任務，用媽祖護海。至元十五年(1278)，菲達被封為“護國公，助山青助天妃”；至元二十五年(1288)，將“南海亮與天妃”改名為“廣友亮與天妃”。元朝曾9次封賜* * *媽祖，其中5次與保障漕運有關。
明朝統治階級對媽祖的崇拜和使用更甚。洪武五年(1372)，媽祖被封為“孝純富士感應公主。”永樂七年，明太祖朱迪命名媽祖為“保國護民靈，奉普濟天妃，弘仁”，並規定“正月十五，三月十三，派官祭祀”永樂十四年，龍江天妃宮鐫刻“弘仁普濟天妃宮禦碑”。(註:《明太祖成祖實錄》(卷61)。)
清朝統治階級大肆宣揚媽祖的精神回應，是為了利用宗教推行蒙昧政策。康熙十九年，閩浙總督姚啟勝封媽祖為天女。康熙二十三年，清朝出兵臺灣省。施瑯以為媽祖會助他，於是“請禮部祭祀，在故裏建祠，姬宮封天後宮。五十九年，編入禮典。”(註:李園春:《臺灣省誌》卷1。)雍正四年，朝廷賜碑“趙昚觀滄海”，掛於臺廈梅州。雍正十壹年，又賜“西府安瀾”匾額，“令沿海各省整體祭祀”。(註:引自林嘉恒:《媽祖信仰的對外傳播》，《文史知識》第8期，1997。)
歷代封建統治階級歌頌媽祖的精神回應，目的是為了迷惑民眾，鞏固其封建統治。阿清人陳在《梅州遊天宮》中寫道:“宣和賜寺望古，繼之後難成。或稱夫人或公主，我被尊稱為尤普”，這清楚地表明了歷代封建統治階級對媽祖的贊美。據統計，自北宋惠宗宣和四年(1122)至清同治十壹年(1872)，媽祖* *被褒封59次，封號66字，成為“護國護民，精彩閃耀，感恩弘仁普濟富友。”與此同時，它被皇家政府給予了四次廟額，甚至被列入國家祭祀法典。歷代封建統治階級出於自己的統治目的，對媽祖大加贊美，使其更加神化，這無疑會加速媽祖文化在港澳臺地區的形成和傳播。雖然代表封建社會大傳統的統治階級文化不同於代表村民或老百姓的小傳統文化，但它們是互動互補的。“大傳統引導文化的方向，小傳統提供現實文化的素材，二者都是整個文明的重要組成部分。”(註:《太倉府誌》(卷10)。(註:李壹元:《人類的視覺》，上海文藝出版社，1996，第296、295、296、144、145、157頁。所以港澳臺媽祖文化作為小傳統文化的壹部分，不可能不受封建統治階級大傳統的影響。
歷代文人儒生對媽祖女神的積極倡導和贊美，在壹定程度上誇大了媽祖的神奇成分，成為媽祖信仰在港澳臺地區形成和傳播的動力。
媽祖信仰在宋代形成後，歷代文人、儒生、達官顯貴都對媽祖贊不絕口。寫於延祐二年(1315)，昆山靈慈宮原寺曰:“今獨獨獨舟，尚有不期風浪之險。”“當陰霾窒息而躲，天空清澈而寂靜，卻依然令人震撼。若為薄雲喚陰，強風致邪，洪濤沈浮，風打他，他無可奈何。.....千人壹面驚，命在旦夕。所以，我打電話給天妃，得到的回應就像鈴聲壹樣。那情景赫然見於船尾，船上之人如嬰兒。”(註:(宋)黃公度:《支甲翁文集》卷五《題順濟寺》。)宋紹興八年(1138)，狀元黃公度在《順濟殿》中寫道:“枯木照東海，宮闕青清，終身不倦混巫士。我死後還有能效和國家功德。家家戶戶沒有水旱災害，四點鐘孩子們載歌載舞。據傳李澤仍在此，且遠在千裏之外。”(註:(宋)黃公度:《支甲翁文集》卷五《題順濟寺》。宋人吳也說:“妾之靈，多於海，護船有功。”(註:(宋)吳·:《夢外堂》。媽祖傳說雖屬虛幻，但由於文人的贊美和達官貴人的鼓吹，媽祖傳說“上達天聽”，深入人心，從而極大地促進了媽祖文化在港澳臺地區的形成和傳播。
媽祖受到民眾和朝廷的特別崇拜，這與她經常出現在渡劫的傳聞有關。對於普通人來說，祭祀神靈的目的是祈求平安。他們關心的不是宗教經典、教派等。他們關心的是哪些神靈最能守護和平，給予幸福，如何遵從神靈的指示，保證幸福的延續。對於上層文人或文人來說，祭祀神靈是壹種儀式，“甚至是教化的工具或穩定社會關系的手段。”這就是古代大傳統和小傳統的區別。”(註:李壹元:《人類的視覺》，上海文藝出版社，1996，第296、295、296、144、145、157頁。但是，無論傳統社會如何不同，無論是否有相同的祭祀神靈的目的，在祭祀神靈上是壹致的。這就是為什麽港澳臺漢族的小民間傳統即使在遠離大陸傳統的情況下，依然信仰媽祖的原因。
在古代，人們在無法掌控自己命運的時候，往往會請求神靈保佑。生活在海上或海邊的人，面對的是反復無常、強大的外星力量。所以他們特別希望黑暗中有更強大的神來拯救自己，保佑自己在危難的時候。險惡的自然環境和這種背景下人們的心理狀態為媽祖信仰的形成提供了土壤，歷代封建統治階級和文人對媽祖的歌頌和贊美使其更加神化，也促成了媽祖文化的形成和傳播。總的來說，港澳臺媽祖文化的形成是復雜多變的自然環境和特殊的社會環境共同作用的產物。
三、港澳臺媽祖文化的特點
港澳臺媽祖文化作為壹種民間信仰文化，不僅具有中國民間信仰文化的特征，而且由於所處的特殊環境，也形成了自己的文化特色。
首先，港澳臺的媽祖文化基本上是壹種“移民”文化。從港澳臺媽祖文化的形成可以看出，港澳臺媽祖文化的形成史，基本上就是閩粵人的海上遷徙史。隨著福建、廣東人向港澳臺遷徙，他們原有的媽祖信仰也隨之而來。媽祖廟和港澳臺的香基本上是從媽祖的家鄉福建散發的。臺灣省的媽祖廟來自閩南宗族，不是本地人。澳門的媽祖廟也從福建的媽祖廟傳來了香火。也就是說，“澳門媽祖閣的媽祖像，也是福建祠堂的‘二重身’”。
其次，作為中國民間信仰文化的壹部分，港澳臺地區的媽祖文化具有儒、釋、道交融的特點，同時由於曾受外國殖民統治，也具有東西方文化交融的特點，這在港澳地區尤為明顯。
從港澳臺的媽祖廟雕像來看，除了正殿的主廟媽祖外，附屬殿經常有觀音和關公相伴，兩邊都有侍者。儒、釋、道與地方神靈崇拜融於壹爐，不同宗教的神靈共同崇拜是媽祖廟的壹大顯著特色。媽祖信仰起源於宋代。自宋代以來，儒釋道諸多精英主張“三教”同源，故有“中庸之道，柏楊之性，石之無為，* * *為壹家”(註:《宋史》卷二七七《宋太初傳》)。)，“儒釋家之道，三教歷來壹祖”(註:《重陽全真集》(卷1)。換句話說，雖然儒、釋、道對媽祖信仰有過壹些滲透和影響，但普通大眾的媽祖信仰仍然保留著民間信仰的基本特征，並不完全等同於道或儒，只是在其中融入了壹些因素。儒、釋、道三家競相對媽祖信仰進行滲透和影響，反映了宋代以來“三教”與民間信仰相互融合的趨勢。媽祖信仰的儒釋道兼收並蓄，是民間信仰“三教”化趨勢的具體體現。澳門馬祖閣摩崖石刻《布衣》詩雲:“古木漢江影，奇峰怪石亭。魚龍沾佛，鳥帶仙。水鏡雲磨藍，山屏雨洗綠。荷花開人間，煙遍江南。”(註:引自《唐斯:澳門風光》，澳門基金會出版，1994，p. 194。這首詩簡潔含蓄地描繪了媽祖信仰與澳門儒釋道的交融。
香港、澳門和臺灣分別被英國、葡萄牙和日本殖民統治。在壹定的歷史時期，由於各種條件的限制，當地華人無法與大陸保持正常友好的民間交流。他們只能認同中華民族，通過自己原有的文化習俗“尋根”。作為東西方文化的交匯地，港澳臺地區的媽祖文化並沒有隨著社會經濟的發展和科技的進步而減弱，反而有蓬勃發展的趨勢，並逐漸滲透到當地人民社會生活的各個領域。最明顯的就是媽祖文化與當地政治經濟的互動。
日本占領臺灣省期間，當地宗教信仰受到嚴格控制。此後，臺灣省人民處於與大陸不同的社會制度之下，兩岸民間交流受到壹定影響。當臺灣同胞未能回大陸探親祭祖時，只能通過祭祀包括媽祖在內的民間神靈來表達思鄉之情和親情。隨著海峽兩岸民間交流的不斷加強，民間信仰成為重要的中介之壹。臺灣省同胞護送媽祖到福建省內探親，是兩岸人民相互交流的壹種形式。這對臺灣省當局開放臺灣同胞來大陸探親起到了壹定的推動作用，產生了壹定的政治影響；同時也從另壹個側面促進了臺灣省民間信仰的發展，從下層社會延伸到上層社會。甚至壹些地方官員和政治家也參加或主持民間宗教儀式，以提高他們的社會地位。因此，包括媽祖信仰在內的民間信仰在臺灣省社會中具有壹定的政治影響力。臺灣省媽祖廟會設立商號，在壹定程度上反映了媽祖文化與經濟的互動關系。
地理位置和自然資源決定了港澳是漁業經濟發達的地區。媽祖信仰傳入港澳後，逐漸成為當地漁民的主要信仰。祈求海上平安生計是港澳漁民信仰媽祖的主要動機。但就漁民從海洋本身獲取資源而言，如果只是停留在這個層面，他們無法保證自己的生計。漁民必須將產品投放市場，以換取勞動報酬來維持生計。漁民通過復雜的交易系統與專門批發水產品的中間商玉蘭取得聯系。這種接觸沒有法律和經濟上的保障，顯然是靠相互信任來維持的。