在上壹篇文章討論論證的維度時，我已經多次談到邏輯；在後面討論該職位的正當性時，將繼續涉及相關領域。考慮到邏輯在各種辯論理論中似乎壹直是壹個有爭議的話題，本文特意停下來，隨便說說邏輯，供朋友們休閑。所以雖然題目是邏輯，但本文的目的不是講辯論中必備的邏輯知識和常用的邏輯技巧，這些在戰術上會單獨展開。
邏輯是壹個多義詞，但大多數人經常用它希望有意義，這是令人困惑的。比如“妳說話合乎邏輯”的“邏輯”，其實就是“合理”的意思；“強盜邏輯”的“邏輯”，其實就是“遊戲規則”；即使是邏輯學意義上的邏輯，也必須區分形式邏輯和非形式邏輯；即使是形式邏輯也必須區分傳統邏輯和數理邏輯。
學術意義上的邏輯，其實就是思維的理性規則，是對思維形式及其規律的研究和把握。壹切基於理性的知識都必須符合理性邏輯；只要思考推論或論證，就必須運用某種邏輯。所以，邏輯是不能被打敗的，因為必須用邏輯來打敗邏輯。
縱觀邏輯學的起源和發展，它是在古代社會豐富而激烈的爭論中產生的。
在古代印度，公元前6世紀，作為印度“五大文明”之壹，起源於印度尼雅學派的因緣(即調查事物和辯論的科學)通過辯論發展起來。事實上，佛學的研究就是佛學的論證，論證必須要講題目的真實性及其原因。它的主要方法是論證和辯論，是對內容的實事求是的研究和理性的智慧。它不同於純形式演繹邏輯，雖然涉及思維語言的原理，但其學術取向和內容接近西方哲學的辯證法(辯證法的古義是論證的藝術)。
在中國，公元前6世紀，律師鄧，“說其曖昧，集無限言”(《列子·黎明》)；公元前4世紀，惠施將爭論從法學領域擴大到自然科學領域。墨家的《墨家論辯》站在了論辯潮流的前沿，適應了當時百家爭鳴的需要，並作為當時百家爭鳴的工具，從思維形式、思維規律、思維方法等方面系統總結了先秦百家爭鳴的學術成果，推動了百家爭鳴向更高層次發展。
在古希臘，公元前5世紀初，畢達哥拉斯學派的希帕索斯發現正方形壹邊的長度和對角線的長度不能同時表示為有理數。這個發現讓人們意識到，感覺、直覺、常識不壹定正確，都有可能出錯，而理性的證明推理可以幫助解決這些問題。赫拉克利特提出“邏各斯”是萬物運動變化的規律。這壹概念成為西方哲學史上的裏程碑，標誌著西方哲學中語言精神的出現，使語言及其規律和結構成為不可避免的參照系。以利亞學派進壹步發展了他對感覺、直覺和常識的可靠性的批判，其中最著名的是芝諾提出的壹系列悖論和論證，如“箭不動”、“阿喀琉斯追不上烏龜”等。說起芝諾悖論，其實中國也有類似的理論。比如《莊子天下篇》就引用了壹位著名學者的話“壹腳拍子，半天拍不完。”其原因類似於芝諾的“二分法”。後來智者派以教授論證和修辭學為職業，極大地促進了邏輯推理和語言技能的發展。亞裏士多德能夠發現和創造三段論，是與他對古希臘辯論結果的充分總結分不開的。
可見，古代三大邏輯——古印度明論、中國明辯論、古希臘邏輯都屬於論辯邏輯的類型，或帶有濃厚的論辯邏輯色彩，或部分屬於論辯邏輯。
愛因斯坦說，西方科學的發展是基於形式邏輯系統和實驗方法這兩大成就。透過智者派和墨家的不同境遇——亞裏士多德對前者的態度是從批判中發展出正確的邏輯形式，而儒、法、道對後者的態度是限制自己辯論的權利，封鎖辯論——如此不同的辯論態度所衍生出的完全不同的歷史發展軌跡，實在耐人尋味，常常讓人唏噓。
當然，如果我們只是嘆息，那也只是嘆息。對此，錢穆先生曾經有過精辟的分析。既然說到這，我們不妨稍微發散壹下，對錢穆先生的論述有壹點了解。在錢穆看來，胡適關於中國哲學史上“墨學接近西方邏輯”的論斷是不可靠的。為什麽？因為墨家根本不提倡說理。論證方式主要有四種:壹是“類比”，即類比；第二個是“妳”，表示比較；第三是“援助”。比如莊子引用惠施的“子非魚，何以知魚之樂？”我知道我不知道魚的快樂，因為那不是我。，即援助；第四種是“推”，也就是說理。墨子則反對“援”、“育”、“比”、“推”之學，認為這些方法不可靠；相反，公孫龍主張“有此又有彼”，否則就是“這也是壹個是非，也有壹個是非”，糾纏不清；所以“每個人都應該愛”和“劫匪也是人”都是對的，但是不能互相幫助，不能從這兩個前提推導出“愛劫匪”的結論。之所以這樣，是因為中國人傾向於以人事為中心，很難概括和推導。他們講究“立言、立功、立德”的理論，不像西方喜歡拿自然科學談人文。所以《老子》教人“知其止也”，《呂春秋》也說道理不是推斷出來的，要看實際經驗。在中國的諸子百家中，名家和非名家都有壹個精神，就是不講“推”；道家說得更明白，“不能推在名字上，要看壹切。”不講道理，薛明的作用就很有限，名人自然根本發展不起來。
不過話說回來，雖然我國的邏輯體系沒有因為這個特點而發展起來，但也不是完全沒有道理。按照錢穆先生的理解，中國人談住宿，並不是從壹個道理出發，做壹個長長的推演。而是愛羅列，愛拓寬，愛看，愛平鋪直敘很多道理，講自己的不沖突。雖然這不適合自然科學的發展，但是適合人文學科的發展。雖然缺點很多，但也不會倒下。
任何概念或術語都是與某種意義相對應的指稱，然而，這種指稱及其某種意義在使用過程中會發生變化，所以我們有必要對其進行詞源溯源。
萊布尼茨說，“智慧曾經發現的壹切都是這些老朋友通過邏輯規則發現的。”然而，在歷史的起源中，邏輯壹詞並不總是作為對思維形式的指稱而存在。斯多葛學派把我們正在談論的東西命名為“論證”，這個名稱成為了“邏輯”壹詞最有力的競爭者。這個術語被移植到中世紀，當時馬提亞·雅貝拉(約公元430年)和鮑維西烏斯的學生卡西·多拉斯(約公元500年)使用拉丁語。他們編寫的壹些教材成為中世紀學校的基礎教材，為中世紀教育的教學課程名稱奠定了基礎。從12世紀開始，阿貝拉寫的最著名的邏輯書也以論辯的名義流傳下來，可見其影響力之大。
後來在16世紀，又出現了壹次顯著的重復，“邏輯”壹詞幾乎完全被“論證”所取代。當時主要的邏輯學者都是為自己的著作選擇論證的題目。比如梅蘭和柊司(1497-1560)的《1520中的議論文手冊》、《1528中的議論文(卷* * *)》和《1547中的議論文》。《葡萄牙亞裏士多德》彼得·豐謝加(1528-1599)的論辯課程(***8卷)和彼得·拉美西斯的兩部作品(1515-1572)。
雖然在學術史上的術語使用之爭中，“論證”壹詞敗給了“邏輯”壹詞，但我們不難體會到這兩個概念之間天然而微妙的聯系。
亞裏士多德工具論的核心內容是對論證的分析和評價。在亞裏士多德看來，論證、分析和評價的方法有三種，即分析方法(即邏輯)、議論文方法(即論證)和修辭方法(即修辭方法)。前兩種方法在工具論中討論，最後壹種方法在修辭學中研究。其中《論辯》(八卷* * *)和《論辯》(第九卷)是寫給想當論辯家的人看的。按照亞裏士多德的理解，論證是壹門藝術，辯論是借助某些看似真實的前提來證明或反駁給定的看似真實的話題的藝術。
邏輯學中的三段論理論在亞裏士多德之後得到了系統的發展，成為傳統演繹邏輯的核心內容，並在此基礎上發展了現代演繹系統。現代演繹邏輯已經成為當代邏輯的主流，其基礎部分被稱為“經典邏輯”。經典邏輯對論證的分析和評價的研究集中在基於人工語言的形式論證上。然而，論證和修辭在論證分析和評價中的作用似乎已經被遺忘了，至少被主流哲學家或經典邏輯學家遺忘了。但是，用抽象的形式化方法來處理論證往往是僵化和片面的，傳播理論教材中的論證方法也是不系統和膚淺的。
直到20世紀70年代末80年代初，由於北美的非形式邏輯和批判性思維運動、法國的激進論戰和荷蘭的語用論戰的興起，對基於自然語言的非形式論證的分析和評價再次成為學者們關註的熱點問題，壹些新的論證方法逐漸發展起來。這些新的論證方法或多或少受到了圖爾敏《論證的應用》(1958)和佩雷爾曼、奧布·萊茨-泰特卡《新修辭學》(1969)所設定的範式的啟發，並在此基礎上發展了自己的改良理論。比如20世紀70年代後期以來壹些加拿大和美國哲學家發展起來的非形式邏輯和批判性思維運動(Blair和Johnson，1987)，法國學者從語言學角度提出的激進論戰(Ann Combre和Ducroo，1983)，阿姆斯特丹發展起來的跨學科的語用論戰(Van Emerson和Holland Dauster，65433)。阿姆斯特丹大學還設立了辯論、傳播理論和修辭學系，以及沃爾頓的《新論戰》、奧布-萊茨-泰特卡的《新修辭學》、赫勒姆根學派關於“規範體系的批判性生成”的思想等等。
在這個過程中，奧斯汀和塞爾的言語行為理論、格萊斯的交際理論以及德國埃爾蘭根學派的對話邏輯都對其產生了重要影響。哈貝馬斯的“先驗語用學”理論無疑是最耀眼的成果之壹，對整個思想界產生了巨大而深遠的影響。這些理論的提出不僅喚起了人們對亞裏士多德論證、分析評價方法和修辭方法的重新審視，也推動了論證在具體應用辯論領域的重要進展。例如，阿列克西和弗斯分別發展了系統的法律論證理論和實踐論證規則。在這種學術語境下，意大利學者沙爾托甚至將論證理論視為壹種“邏輯”。他說，長期以來有兩種獨立發展、互不理解的“邏輯”，即符號邏輯和論證理論。
讓我們做壹個練習作為熱身的介紹:
問:下面三句話中“是”字的邏輯意義有什麽區別？
a和2是偶數；
b、烏鴉是黑的；
C.《道德經》的作者是老子。
好的，請先告訴我妳的答案，然後我們繼續剩下的。
= = = = = = = = = = = =我是蛋疼的分割線= = = = = = = = = = = = = = = = = =
嗯，答案在這裏，僅供參考，我不完全保證它的正確性:
這三個同樣使用“是”的命題，雖然在日常語言中使用了同壹個詞，相同的語法結構，但邏輯形式卻完全不同。具體來說:
1，第壹個命題斷定2是偶數個分子(或子集)，這是分子與類的關系；
2.第二個命題得出烏鴉包含在黑色的東西裏，這是類與類之間的包含關系；
3.第三個命題是壹個帶描述的復雜命題，實際上歸納了以下三個命題:(1)有壹個寫道德經的X；(2)只有壹個X寫道德經；(3)寫《道德經》時，X是C，C是老子。
之所以做出這種看似復雜枯燥的邏輯區分，是因為這三種“是”所適用的邏輯推理規則是完全不同的。只有區分“是”在不同語境中的不同含義，才能在此基礎上正確進行有效的邏輯推理，否則極有可能違反推理規則，導致錯誤。
舉個簡單的例子，辯手中有壹種很常見的切分方法，認為“是”是事實判斷，“應該”是價值判斷，而且這是壹種比較簡單粗暴的切分方法，往往不準確；事實上，“是”有著極其豐富復雜的含義，往往既是事實，又有價值。什麽樣的判斷需要具體的語境來確定，但這是我們認識到不能對連詞的意義做壹個似是而非的壹刀切的決定的第壹步。這就是為什麽亞裏士多德對“妳”這個詞的各種含義做了詳細的分析。
與此直接相關，這裏可以涉及另壹個話題。有壹句很有影響的話叫“事實無可爭議”，辯手們往往理解為事實判斷是不可能的，或者說事實判斷是不必要的。是這樣嗎？我覺得這種理解很可能有失偏頗。首先，在現代西方哲學中，事實與價值的二分法受到了極大的挑戰，其基礎發生了動搖；其次，“事實判斷”這個詞本身就有問題。事實是事實，判斷是判斷，完全是不同的層次。這裏可以拆開來逐壹解釋:第壹，事實本身是認知截取和建構的產物；第二，事實需要證據來證明和固化；第三，判斷不是陳述，而是對命題內容的確定。只有當有壹些公認的事實，但不足以證實結論時，才需要判斷。如果已知的情況足以建立結論，那只是對事實的陳述，而不是判斷。比如判斷某件事是事實還是都是相關事實就沒有依據了嗎？是不是壹文不值？我不這麽認為。再比如，是不是所有的判斷都是把某種東西和某種價值偏好聯系起來，而不是把某種東西和其他價值之外的東西聯系起來？似乎並不是這樣。因此，雖然事實具有價值中立的特征，但作為任何論證的基礎，對事實本身的研究和判斷是永遠不能放棄的。更何況，在現實辯論領域，有大量的事實辯論(也叫“描述性辯論”)，主要集中在什麽是真，什麽是假。科學研究中的學術討論(例如光是波動的還是微粒的)和法庭上控辯雙方的辯論(例如A是否殺死了B)往往會涉及事實辯論。
回到這個話題，肯定有同學對這種看似無聊的東西缺乏耐心。其實我才是最缺乏耐心的人。那麽，我們為什麽要以最大的耐心，煞費苦心地分解各種理論和句子，把它們還原成盡可能簡單有形的推理要素和步驟呢？關於這壹點，萊布尼茨已經做了精彩的闡述。在他看來，對句子連詞的準確分析是最可靠和必要的方法，它是嚴格進行復雜推理和論證的基礎，是我們進行更高級更復雜的論證時保證其正確性的保證，否則永遠只能停留在最簡單的命題和推理中。
無獨有偶，曾國藩“知事”三法之首，就是分析。
如果不把各種討論方法還原到最基本的討論形式(所謂的論證形式是指論證和推理過程中的邏輯聯系)並呈現其內在的邏輯結構，那麽我們永遠不會清楚在什麽情況下需要什麽樣的論證，甚至可能根本不知道自己要論證什麽。
費裏尼說，“為了超越常規，需要嚴格的秩序”。這壹段文字的目的只是善意的提醒。誠然，中國文化更習慣於混亂的思維方式、神秘的直覺頓悟和混雜的判斷方法，而孜孜不倦、吹毛求疵的細致解剖和嚴謹論證卻壹直為國人所不喜歡，某種程度上滲透著壹種反邏輯、反概念的心態。對於中國哲學來說，分析哲學最有價值的是貫穿其全部著作的理性精神，而邏輯學作為分析哲學的基礎之壹，就是培養和訓練理性精神。辯論訓練作為壹種思維方式的培養，本身就是對我們自身思維慣性的壹種矯正。從這個意義上說，在邏輯問題上，“寧詳勿略，寧近勿遠，寧不高，寧不聰明於寧拙”，這是我們迫切需要的養料。正如馮友蘭先生所說，在使用消極方法之前，首先要學會使用積極方法；在我們能夠實現輝煌的簡單之前，我們需要首先穿越黑暗和復雜的叢林。