道正
佛教在漢代傳入中國後，先是與黃老之術相聯系，到了魏晉轉向玄學，激發了玉柄塵尾的神秘之風。般若學在晉代成為大觀。雖然六家七派以案義解讀佛經，但很難準確把握般若的全貌。南北朝時期，隨著佛經的大量翻譯，佛教逐漸擺脫了格義的束縛，壹批佛教大德脫穎而出，充分發揮了佛經的義。於是，正僧輩出，師出高徒，佛教出現了不同的老師說不同的話，百家唱不同的歌的局面。佛教的最終目的是成佛，而佛性涉及到佛教真理的定義、成佛的方式、佛果的問題，甚至是佛教在中國的重要標誌，所以佛性是中國佛教的中心問題。
佛性思想是大乘佛教特有的，講佛性的經典主要有《楞伽經》、《涅槃經》、《佛陀的佛性論》等。但影響最大的是涅槃經。吉藏大師說，從三家學派開始，他只講《中倫》、《白論》、《十二人論》等《摩訶般若經》，不談《涅槃經》和《般若經》。弟子再三請大師講涅槃經，卻只講了壹部涅槃經。法朗法師升任後才開始推廣涅槃經。要理解三大學派的佛教本質，首先要理解吉藏大師之前對佛教本質的理解，就像壹個國家在擴張領土之前需要平定國內叛亂壹樣。因為以前對佛性的認識不夠全面，不夠和諧，阻礙了正道，使佛性無法顯現。只有洗去偏執，才能彰顯佛法的義。
首先說明是否有佛性。
佛性是最奇妙最完美的。如果妳不再擔心，它自然會出現。但是，如果妳解釋說，人沒有真正的信仰，善根被止，沒有佛性，妳就不能成佛。自從法顯大師翻譯了六卷《涅槃經》以來，佛教徒們就遵循這壹說法。《泥桓經》卷三說:
如壹個解釋，懶惰，整天躺著裝死，字成佛。如果妳成佛了，就什麽都沒有了。[①]
《泥幻經》第六卷也說:“他釋之時，在如來之性，故為永遠。”【2】更明顯的是，闡發不能成佛，於是就成了當時最普遍的意見，即闡發沒有佛性。而藺師傅門下“四聖”之壹的道長，得了藺師傅真傳，認為“眾生皆有佛性”，在眾生之中，所以人可以壹解成佛。道生法師最早對佛教唱和闡述皇權論，但當他壹個人的時候，法海突然動蕩起來，受到佛教界其他大佛教徒的批判。由於缺乏證據，他甚至被嘲笑為異端。但是道生大師在羅大師那裏獲得了壹個般若波羅蜜多，他不為時代論所動。為了證明他說的是真的，他發誓“如果他說的是真的，就讓他在生命的盡頭死在獅子座。”後來，曇無讖三藏翻譯了北本的《涅槃經》(卷五)說:
若釋，何不動，違禁，成佛，與此無關？它是壹個對佛教教義有了純粹信仰的人。當我在那裏的時候，我會摧毀它。如果妳變回壹個優秀的女人，妳也會被毀滅。凡在博覽會中犯下重禁者，若滅此罪，即成佛。所以說它不會動，不會是壹個佛道。[③]
這是佛的委身的明證。道生大師壹夜之間被稱為“涅槃聖人”。然而，當人們高興地向道生大師報告這個好消息時，大師已經在廬山講堂的獅子座上去世了。
佛講的同壹部經前後矛盾嗎？其實兩部經書並不矛盾，只是執筆執著的人大做文章，反復求證。《涅槃經》中提到的不能成佛的解釋沒有錯。解釋就是壹個斷了善根，作惡多端的人。這樣的人怎麽對應佛性？有惡就沒有佛性，有佛性就沒有惡。因為佛教和邪惡是截然對立的，不能混在壹起。就像大冶紅爐，沒有雪，雪中無火，火中無雪。比如“燈無暗，居無暗”[4]有燈無暗，有暗無光是壹個道理。那麽怎麽解釋才算佛呢？吉藏大師在《大乘玄學》卷三中有兩種解釋:壹種是善於解釋，壹種是善於從邪見出發。二、大悲天憫人的解釋，菩薩有大悲天憫人的心，要做壹切眾生成佛，壹切眾生無止境，所以畢竟沒有成佛期。所以《涅槃經》中提到的解釋不能成佛，完全符合佛經。北本的《涅槃經》上說，釋明就能成佛，意思是說，妳釋明了，破了迷，信佛，修菩提心，修六度善，就壹定能成佛。所以壹個人在開始釋心的時候是不能成佛的，而是大慈大悲，求佛求道，降壹切眾生，種下成佛的理由。通過勤修，他將來壹定會成佛的。所以兩部經典並不矛盾，只是講的角度不同。解釋自己不能成佛是從不發菩提心的角度，解釋自己能成佛是從發菩提心，修行提高的角度。
第二，佛性有始。
到了北魏時，菩提六指、萊納摩提翻譯了《十經》，於是弟子們研究《十經》，聲勢浩大，成為地體派，對北朝佛教影響很大。由於兩師對“阿裏葉芝”和佛教的解釋不同，其弟子分為佛教史上的香洲南路和香洲北路兩派。菩提六指弟子道沖是北道的代表，他唱出阿利耶知識靠持之以恒的理論，主張佛性始，即雜染的阿利耶知識並不具有壹切功德，眾生的佛性只有在後天修成功德時才能顯現。而南道則以仁莫提弟子慧光為代表，唱出真理如佛性的理論，主張佛性是先天的，即阿利耶的佛法知識(即真理如佛性)具有壹切功德，眾生的佛性是先天的，修行只是顯現佛性。前者是“合理性”，後者是“實用性”。理性不是天生的，所以說是原創的；德性是通過實踐而達到的，所以說它是存在過的。
吉藏大師說，如果用獲利的心去觀察，所有以前的解釋似乎都是合理的。然而，仔細研究經典的形而上學意義是不全面的。第壹代釋迦牟尼佛的教學方法巧妙方便，根據眾生的根本機理進行教學，打破眾生對宇宙生命的錯誤看法和觀念。哪部經文說有原因就有行動？從來沒有這樣的提法。比如佛經裏說如來藏義，在《楞嚴經》裏說的是“無我為如來藏”，而在《涅槃經》裏說的是“我為如來藏”。是不是很矛盾？開頭也是壹樣。如果我們不想說理性有無始，行動有無始，那就又變成了堅持。如來的教導不是醫學，只是月亮的標誌，世間固執的人在語言和文字上下大功夫。第三，壹家之言，佛性正，非真非假，亦非真。如經所說，世俗語言有三世，並不是說菩提有過去、未來、現在。所以在《涅槃經·性品》中，說佛性是存在的，用藏在可憐女子身上的寶藏來比喻。後來又說佛性始。他在《大乘玄學》第三卷中說:
就佛教而言，真實不是開始。但方便如來，為了斷眾生無常，說眾生各有佛性，所以是因緣引佛。但眾生無方便，故堅持佛性，自然常樂。所以如來死是為了打破眾生的現實，隱去本源和開始。至於佛性，既是始，也是始。[⑤]
至於佛教的本性，不是始，而是如來為了打破眾生無常，說眾生皆有佛性。在涅槃會上，外道聽了佛講佛性(因為之前聽佛說過“無我”，不願意在佛門修行)，涅槃也是正常的，快樂的，自性的，清凈的，就立刻跟佛出家了。這就是佛化眾生的方便，因為太深了，他們無法對應佛，所以先引導他們入佛，再告訴他們，通過修行可以成就佛道。但是後來的眾生並沒有遵守佛陀講經的初衷，而是堅持把佛性當成自己的。學和教不是很迷人嗎？所以佛陀也說佛性始，這只是佛陀的聰明。至於真正的佛性，既不是緣起，也不是始，不能定義為真正的“非緣起”。相處好了，就會有消息。
對於佛性說，吉藏大師在理論上采取了“雙重否定”的方法，全盤否定。他認為涅槃是絕對錯誤的，超越四句，佛性超越世間，無法用言語說出來，也無法壹開始就說出來。方便壹開始就說什麽，不是什麽意思，是妳在世俗中看到的。按道理，佛性不是始。
第三，草木能成佛嗎？
要想知道草木能否成佛，首先要區分佛性內外是否有意義。吉藏大師說，這種義是深刻而微妙的，也是最難理解的。經典有時理外有佛性，理內無佛性；有時候道理裏有佛性，道理外沒有佛性。這裏說的道理，指的是不滅不滅的道理。佛教以真理為真理，外道沒有這個道理，所以外道稱之為理。就佛教而言，相信這個道理叫內因，不了解這個道理叫外因。這是大德用來判斷內外、內外道位置的標準。未能建立起信、進、思、定、智五大原則，稱為外思，即外思。這五種強者稱為內心，即內心立場。所以有理性的內心和理性的外心，有內理外理之感。
有人問吉藏大師，是理性中的眾生有佛性，還是理性之外的眾生有佛性。吉藏大師說，壹切眾生皆因緣合而生，沒有實相，所以在理之外沒有真實不變的眾生。哪裏能問得清理智之外的壹切眾生是否都有佛性？就像人們問火焰中的水壹樣，火和水是不相容的。有水就沒有火，有火就沒有水。火裏的水在哪裏？就像人們說的龜角壹樣。所以不僅沒有眾生，也沒有佛性，佛也看不見五眼。所以金剛經上說:
菩薩如果有自性像、人像、眾生像、長壽像，就不是菩薩。"[⑥]
這說明我和別人沒有佛性，不僅普通人沒有佛性，阿羅漢也沒有佛性。照此推理，不僅植物無佛性，就連眾生也無佛性。這正是《大品般若經》所說的“法外不得”。正如《仁慈的王者般若經》所說，“壹個合理的般若，叫做住”。住是十處，十處也叫十解，即十菩薩悟真，住在真相，與實相對應，即名之內。所以說，緣外眾生無佛性，緣內眾生有佛性。
眾生若有佛性，草木也應如此。《大涅槃經》中有壹個“失珠得珠”的比喻，比喻因眾生迷惑而失去佛性，即無佛性；因為被人理解，所以破迷悟，是佛性。其實佛性和得失沒有什麽區別。只是因為眾生的迷茫，才方便說佛性已失，方便說眾生已修行開悟。妳得到了什麽？沒什麽。正如金剛經所說:
須菩提白佛曰:‘佛！佛陀成就三德三菩提算什麽？“如果是這樣！崇高！我在多羅阿姨身上有三個優點，三個菩提，連我都沒有辦法得到。我叫多羅阿姨的三個優點和三個菩提。[⑦]
所以佛性的得失，都體現了佛的巧與方便。《華嚴經》裏說，天才少年在彌勒看到壹座亭子，就會得到無限的修行。難道不是他通過觀物見性會得到無限的三摩地嗎？《大藏經》中說“諸佛菩薩觀諸法，無外乎菩提”。這就是說，因為眾生的迷惑，佛的本性變成了生死和各種各樣的東西。如果妳悟出了生死和各種事物，妳就是菩提。因此，僧肇大師在《趙論》中說:
有多遠？即事物是真實的；有多神聖？開悟也是神。[⑧]
既然壹切法都是菩提，壹切法都是如來。《名著》《隨筆》都說“諸佛皆如萬物，猶如無二如。”所以從壹切眾生皆覺知的角度來看，是佛性。但是，沒有說草木無意，沒有玄機。怎麽會有開悟成佛的事情呢？但世間萬物皆同“空”，所以空是壹切法的本性。又比如黃石有金的性質，世間壹切法都有涅槃的性質。所以說這些法的性質是法律的，這就是《覺遠經》中所謂的“眾生與地同法性”。所以，“道”離我們並不遙遠，當下就像禪宗所說的“百草頭上的祖師”；“聖人”離我們並不遙遠，開悟就是聖智。所以法的本質就是佛的本質，沒有區別。唯識宗也講“唯識宗無量”，就是說山川草木皆是唯心的結果，心外別無他途。這也說明所有的規律都是正確的。既然眾生皆有佛性，當然草木也有佛性。如果妳認識到所有法律的平等，妳就不會遵循積極和消極的階段。因此，在真理和佛的本性中，沒有什麽是不能成佛的。所謂真理，就是佛的筆名。為了化眾生為佛，假設眾生成佛，眾生也要成佛。就像悉達多太子在夜晚看到壹顆星星變成了佛，他看到了大地和壹切眾生都有如來的智慧和美德。
第四，是因為佛性
以往對佛性的理解並不完善，吉藏大師對此進行了批判，並對各種經典學說進行了綜合理解。到底是怎麽因為佛性？吉藏大師為了使人們認識佛性，首先在《涅槃經》中說了佛性的兩種解釋:
(1)佛教無始無終，就像輪子壹樣。《涅槃經》第二十七卷有四句，即“佛性:有因、有因、有果、有果。”[⑨]
“因”就是十二因，這十二因就是觀察到的環境，所以稱之為“佛性”。
“因”即智慧，因十二因能生出智慧，即此智慧以“因”為基礎，故名“因如佛”。
“因”是相對於境界的，“因”是相對於智慧的。
“果”即三菩提。據說菩提果是修行智慧得來的，稱為“果佛性”
“果果”是大涅槃的意思，即菩提已經是果了，證明菩提，就可以進入涅槃，所以涅槃稱為“果果佛性”。
菩提就是智慧，涅槃就是破，因為有智慧，所以說破煩惱。
而智慧這個概念的產生，是因為有它，所以因它而得名。十二因也是因，這是另壹個因。既然是互因互因，那麽上因和果佛性就無始無終。
(2)佛法有始有終，故善三代因果。吉藏大師用三句話解釋:1，因不是果，就是境界因，因為十二因就是環境。涅槃經上說:“是因為非果如佛性。”[⑩] 2.不管是不是水果，都是水果。《涅槃經》說:“果者，非因名也。”[11]3.因即果，即如因(智可以因名)，三菩提。這是因為三菩提是“因”，三菩提是相對於因的“果”。
以上兩種解釋都非常深奧莫測，但是吉藏大師說，這充其量是壹種旁因，壹種副作用。因為這裏的因不同於果，果不同於因；因是因，果是果；因果不和諧。正如《般若心經》所說:
色即是空，空即是色，色即是空，空即是色。[12]
只有這樣才能有和諧。所以前四句:因、因、果、果，都不是正因。如果說無因無果是正因。後面再說三句:是因為無效果，是因為無效果，是因為無效果，是因為無效果，是因為無效果。所以涅槃經上說“無因無果，謂之佛性。”【13】所以，四句中，第五句是非因果，三句中，第四句是非因果。
所以佛性不是因因果，是真理之體。涅槃經上說:
佛是第壹義空，第壹義空叫中道。[14]
從身出發，雖然不是因果，但卻是為了眾生，這樣更容易裝成因果。不是因為這個，它開辟了智慧的境界，所以有兩個原因:因和因，即理性的境界和智慧的觀點；若無果，則有兩果:果與果，即菩提與涅槃。所以，兩因兩果是正因嗎？至於正因，可以用因果關系的概念來描述。所以，無因無果都不是中道，稱為正因，所以中道被視為佛性。《涅槃經》也說:“佛是諸佛的種子，即菩薩、普賢、普賢。”[15]
動詞 （verb的縮寫）結論
壹般人喜歡“有”，所以中期印度大乘佛教以後，對性空就沒那麽重視了，認為只是方便修行。主張如來藏說的人，認為如來藏是最重要的，而只有知識才是正的，才談得上圓滿。在印度，人們習慣於冥想，但不能完全接受性空論。在中國，人們並不重視玄學，更難以接受性空論。所以性空論在中國壹直難以發揚光大。繼吉藏大師之後，具有中國特色的禪宗在中國佛教中獨樹壹幟。禪宗雖然也講“不思善惡”，看似壹時無所寫，但同時又提出了壹個“真面目”。最終抓到了壹個自我，心裏更有安全感。我擺脫了煩惱和其他麻煩的事情，減去了壹千磅的精神負擔，重新獲得了幾個自我，自性，自然，佛性等等。，而且這些東西都是滿滿的方法，我才能安心。凈土宗也是這樣，清空了世間所謂的五濁邪物，覺得這個世界不值得留戀，放下了，清空了這部分；然後到了凈土，有亭臺樓閣，有黃金地板，有水池七寶。吃喝多美好啊！給人壹些具體的東西去找，讓他們以後的生活有所依靠，也是適合中國人思維的，不能說不好。
學習三論，要把握三論的目的和本義，不要把中國化的東西和不是三論的東西混在壹起。要分清三論的本義和中國的原始文化。三、以蓋釋否定對名言的執著，往往有描述佛性的語言，如無有、非空、無有，不懂佛法的人總以為三論之言是忽悠、詭辯。其實佛教的道理是很難用語言來描述的。因為地方無名，用“空”來形容更合適。這個“空”是佛教的場所象征，我們不能堅持空是最高的，或者認為真的有“空”。如果是這樣，我們就要學會著迷。只有通過教導和理解，才能對應佛教。
2003年元旦
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[1]《鄭達臧》卷12，第873頁。
[2]《鄭達臧》卷12第893頁。
[3]《鄭達臧》卷12第393號
[4]《大正藏》卷三十，第九。
[5]《大正藏》卷四十五，第三十九號。
[6]《鄭達臧》卷八第749頁。
[7]《鄭達臧》，卷八，卷751。
[8]《鄭達臧》卷四十五上153。
【⑨】《大正藏》卷12第524頁。
【⑩】《大正藏》卷12第524頁。
[11]同上
[12]《鄭達藏》卷八，第848號
[13]《鄭達臧》卷12第524頁。
[14]《鄭達藏》卷12第524號
[15]《鄭達藏》卷12第523號