參考資料
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《自然功的意義及制造的方式方法》
自然，道家術語。 [1-2] 東漢至六朝的佛教深受道教自然影響。至南北朝時期左右本土化佛教逐漸完成，由佛教所挑起的關於自然、因緣的爭論。《楞嚴經》：“非因緣生，非自然性”，《道德真經廣聖義》：“以無為體，以無為用，自然為體，因緣為用。此皆無也。” [3-5]
與道家/教重視自然原則不同， 早期佛教認為世界萬法都是因緣而成，均無其獨立自性，因而是不真實的。
這種通過分析主義的思維途徑來論證事物虛幻不實的作法為其後大乘佛教所繼承。大乘佛教進壹步提出緣起論以對世界做性空的價值判斷。這種通過層層分析達至的空相對中國傳統重視陰陽和合的思想傳統， 實在缺乏強制性。道理很簡單， 因為中國人根本就不認為陰陽和合的事物不真實， 反而認為事物只有通過陰陽和合才能達至更高的善與美。這應當與中國古代重視綜合性、 整體性思維方式密切相關。像劉宋高僧慧琳在 《白黑論》 中就對佛教的緣起性空理論予以駁斥：
今析毫空樹， 無傷垂蔭之茂;離材虛空， 不損輪奐之美。明無常增其渴蔭之情， 陳苦偽篤其競辰之慮。 (《宋書》 卷九七 《天竺迦毗黎傳》 )
貝錦以繁采發揮， 和羹以鹽梅致旨， 齊侯追爽鳩之樂， 燕王無延年之術。恐和合之辨， 危脆之教， 正足戀其嗜欲之私， 無以傾其愛競之惑也。 (《宋書》 卷九七 《天竺迦毗黎傳》 )這顯然是用中土的和合論來對抗佛教的緣起論。 [6]
歷史沿革
從六朝後半期壹直到隋唐，道教之反佛，多與儒家結成同盟，並從綱常倫理、王道政治、夷夏之辯等立論，而這三方面正是中華民族之社會政治制度、思想文化傳統、民族心理習慣之特點所在。道佛二教在思想理論上的爭論，其中壹個非常重要的焦點就是“因緣”與“自然”的關系。這兩種學說分別是佛、道二教的核心教義，也是兩教在教義上的最大差別，所以爭論必然會聚焦於二者之上。湯用彤先生指出，“南朝之爭玄理，以至往復不已者。”正是通過這種玄理之爭的方式，促進了道佛二教在義理上的借鑒與吸收。從佛道之爭中，我們可以看到道教在自然義上的變化，而這種變化正是來自於道佛之間“交互作用”。六朝道教的“自然”說，顧歡說《法華經》是依《靈寶經》偽造的。
玄疑認為，在道教的思想中，本來沒有因果業報這些理論，後來之所以出現這些說法，都是從佛經吸收而來，而佛教又是抄襲婆羅門教的。
但是，從道教“自然”說的本身發展脈絡來說，其“自然”說也變得更為精致、思辨。在北周武帝時期所編的《無上秘要》卷壹百中，設立“人自然品”，引用了《妙真經》、《洞元空洞靈章經》、《洞元太極隱註》、《洞元自然經訣》，來敘述“自然”其中，以《妙真經》的引文最長，《妙真經》說：
人為道能自然者，故道可得而通；能無為者，故生可得而長；能虛無者，故氣可得而行；能淡泊者，故誌可得而***；能寂默者，故聲可得而藏；能清靜者，故神可得而光；能精誠者，故誌可得而從；能中和者，故化可得而同。是故凡人為道，當以自然而成。在《妙真經》中，將自然與無為、虛無、淡泊、寂默、清靜、精誠、中和等實踐德目並列，放在開頭的位置。在這裏，“自然”更多的是指境界與實踐方法。
在所引的文中，關令尹問如何學習自然？道回答說：
無取正氣自居，無去邪氣自除此非禱祠鬼神之道，非欲辟不清，去不正，清靜請命，而命自延無期，此豈非自然哉？
“自然”的境界就是壹種自然而然、無為而自成、任運的狀態，所以“自然”便有無心、無欲、無為等意思。在實踐“自然”以及虛無、淡泊、寂默、清靜、精誠、中和，於是成就無期的延命。這就如大澤自養禽獸虎狼，深林廣林自致飛鳥百蟲，清靜潔白自致玉女芝英，災異惡氣自致不祥禍殃，強調行為與結果的必然的對應關系。因此，“自然”是實踐修道的德目，也是達成無期延命的境界，其中透露出實踐與境界的統壹。
在南北朝時期，隨著佛道之爭的展開，道教的理論傾向是立足於中國傳統哲學之本位，回應佛教的沖擊，吸收佛教的般若學，從而產生了道教的重玄學。道教重玄學可以概括為兩個思想主題—道體論和道性論。道體論是探討萬事萬物之***同本體或合理性問題；道性論是探討本體之道與人的關系問題，亦即道性與眾生性的同異、離合等問題。
梁陳以來，以宋文明為代表的道性論，思辨性比較強，他在《道德義淵·自然道性》闡述了道性問題。《自然道性》的“第壹序本文”說：
河上公雲：輔助萬物，自然之然_即此也天性極為命_《老子經》雲：復命曰常_河上公雲：復其性命此言復其性命之復，曰得常道之性也_《經》雲：道法自然河上公雲：道性自然，無所法也《經》又雲：以輔萬物之自然物之自然，即物之道性也，
宋文明認為道的不變質性，便是輔助萬物自然生長成熟，萬物天性的極至，稱之為“命”；“復命”就是復歸常道不變之性，而萬物的自然狀態，則是由其所具有的道性規定的。什麽是道性呢？眾生萬物莫非自然，這就是眾生所具有的本質意義上的“性”，在以自然為本質的意義上，眾生萬物與道是同壹的。所以，“自然”是道的特征，萬物的狀態，從這意義上“自然”已經不具備本體論的特點，而是形容“道”及萬物的存在狀態。
道性以清虛自然為體，這在道教經典《太上洞玄靈寶業報因緣經》表現得十分突出。在這部道經中，稱道性為“自然道意”通J；而且“自然”也用來形容各種事物的狀態，如諸天狀況“皆悉自然”（卷壹“開度品”）吞，生凈土“體人自然”（卷五“發願品”），“九祖生天，見（現）世安樂，年命長遠，衣食自然”（卷九“弘救品”），在這裏“自然”是指壹種不加強制力量而順任自然的狀態，也就是回到老子哲學中“自然”的本義，具有自己如此、本來如此、勢當如此的特點，表示壹種自然無為的境界。道性是指心性清虛自然的壹面，不曾被沾染，也不受天命形質的約束。所以，道經中又說“人始受身，皆從虛無自然中來”（卷八“生神品”），“吾不飲不食，抱道自然，變化無方，長生小死”（卷四“持齋品”）。人類和含識的蟲獸等動物都有自然的道性，將自然道意與人格的表現以及道君的教導聯系起來，生起熱心的信仰，最終接近冥合道，到達絕待自然的狀態。
不但在道教經典中繼承了老莊哲學的“自然”本義，而且有六朝後期的道教著作中也表現出來。在道教“自然”思想史上，朱世卿的《性法自然論》是壹部非常重要的著作。其開頭說：
萬法萬性，皆自然之理也_夫惟自然，故不得而遷貿矣故善人雖知善之不足憑也，善人終不能壹時而為惡；惡人復以惡之不足誡也，惡人亦不能須臾而為善又體仁者不自知其為善，體愚者不自覺其為惡，皆自然而然也，_
朱世卿的“自然”義，是指壹種不加壹毫勉強作為的成分而任其自由伸展的狀態，也就是壹種“自然而然”的狀態。
所以，萬物自生自化，自然生長，有其自身的自發性、原初性、延續性《性法自然論》說：
人為生最靈，膺自然之秀氣，票妍接盈減之質，懷哀樂喜怒之情，挺窮達修短之命，封愚智善惡之性。夫哀樂喜怒，伏之於情，感物而動；窮達修短，藏之於命，事至而後明；妍接盈減，著之於形，有生而表見；愚智善惡，封之於性，觸用而顯徹：此八句者，總人事而竭焉，皆由自然之數，無有造為之者_夫有造為之者必勞，有出入之者必漏，有酬醉之者必謬，此三者非造物之功也。
妍媛盈減、哀樂喜怒、窮達修短、愚智善惡，人的各種各樣存在，並沒有造物主的意誌與行為在主宰著，全是自然而然的。
既然事物存在是自然而然的，那麽這個世界的禮樂、制度又從何而來呢？是否違反了自然？《性法自然論》說：
故知禮樂不自知其所由而制，聖人不自知其所由而生，兩像亦不知其所由而立矣_於是殊形異慮，委積充盈；動靜合散，自生自滅_動靜者，莫有識其主；生滅者，不自曉其根。蓋自然之理著矣所謂非自然者乃大自然也，是有為者乃大無為也，
天地、聖人、禮樂是形成儒家的禮教體制的根本存在，萬物自然無為，但是聖人、帝土仍然需要“治天下”、制定禮樂，但是這種“有為”是無為而治，這是種“非自然”是大自然，這種“有為”是“大無為”，其實這就是郭象所主張的“不廢名教而任自然”。所以，朱世卿的“自然”義是與郭象相符合的，天人之所為皆“自然”，“自為”是自然的表現、“任性”即“自然”，“必然”即“自然”，“偶然”即“自然”。
《性法自然論》通過“大自然”、“大無為”，來超越自然與非自然、有為與無為的矛盾，從而解決了道業的實踐與無上道果的獲得之間沖突。這樣，道教中的壹系列理論，如教主與教典是自然而成的，道業是通過人間心性自然而修，自然獲得道果，從而承認了無為與有為、自然與非自然的***存，無為與有為的結合成就了最高的無為，自然與非自然的結合成就了最高的自然，打通了二者之間的隔閡，實現了最高的統壹。
朱世卿是在郭象的基礎上，繼承老莊以來關於“自然”的本義，雖然其中難免有自然命定論的傾向，但是已經解決了“自然”作為境界與實踐方法之間的矛盾，對“自然”破壞禮教體制的觀點也進行了破斥，從而在很大程度上回應了佛教對道教“自然”義的攻擊。但是，他對“自然”與“因緣”之間的矛盾，並沒有進行徹底的解決，這個矛盾留待隋唐道教重玄學才實現。
所以，六朝以來道教的“自然”，義並不是以自然Il論為中心，而是己經逐漸吸收了佛教的因緣說，但是對二者的整合並不是那樣精致、細密。這時期的“自然”義主要是作為壹種境界，來形容“道”及萬物的狀態；同時，又作為實踐的德目，期待境界與實踐方法的統壹。尤其是朱世卿的“自然”義，已經解決了有為與無為、非自然與自然之間的矛盾。但是，道教“自然”義的完善還有待於隋唐道教重玄學的進壹步發展，尤其是“自然”與“因緣”之間的完美統壹，才最終實現道教“自然”義的最後完成。
隋唐道教的“自然”義
從兩晉壹直延續到唐代，道教與佛教在知識與思想上的較量，促成了道教向形而上、追求超越的方向轉化，“重玄”就是這個方向的表現。在“重玄”思潮的影響下，道教力加強了各種抽象理論如自然、道德、法身、三壹等觀念的探討，所以“自然”義的研究與思辨抽象能力更加提高了，“自然”與“因緣”的結合進壹步得到加強，這在約成書於隋代的《本際經》、《道教義樞》以及其他唐代道教著作中充分表現出來了。
《本際經》約成書於隋代，當時被官方推崇並在社會上廣泛流行，在敦煌已發現的寫本中達108件之多，幾乎占已發現的敦煌道教寫經數量的四分之壹。《本際經》的核心思想包括無本道體和清凈道性兩方面，其中涉及到“自然”義是道性論。《本際經》的道性論承襲了《老子河上公註》、《老子想爾註》，尤其是《升玄內教經》的道性論傳統;另壹方面則是由於中國大乘佛教，尤其是三論宗的“佛性”論激發的結果。
《本際經》的道性論雖然吸收中觀、三論系統的中道真空思想，但是仍然堅持了道性“皆與自然同”的學說。P 3371《本際經》卷壹“護國品”說：
此經能為眾生消凈內魔鬼賊、宿結煩惱，開發真道自然正性_若人服行，四迷業障、諸漏根本，自然差愈。
當眾生因業障與煩惱（諸漏）迷失本性時，宜以《本際經》來“開發真道自然正性”，使人心向道性復歸，此“真道自然正性”就是“道性”。
但是，自然與道性是什麽關系？自然是否是道性之因？P 2806《本際經》卷四·“道性品”說：
言道性者，即真實空，非空，不空亦不不空；非法，非非法；非物，非非物；非人，非非人；非因，非非因；非果，非非果；非始，非非始；非終，非非終；非本，非末，而為壹切諸法根本，無造無作，名曰無為，自然而然，不可使然，不可不然，故日自然_悟此真性，名曰悟道，了了照見，成無上道壹切眾生皆應得悟，但以煩倒之所覆蔽，不得顯了，有理存焉，必當得故理而未形，名之為性三世天尊斷諸結習，永不生故，真實顯現，即名道果果未顯故，強名為因，因之與果，畢竟無二，亦非不二。
上面的這段話，可以歸納為下面三點：第壹，《本際經》把道性解釋為“真空”，亦稱“真實空”。“真實空”是遠離二邊對待，離諸分別，“非空”、“不空亦不不空”的“真空觀”第二，“自然”並不是道性之因，所以不是把“道法自然”解釋為“道”效法於“自然”，而且理解為“道”的法則體現為“自然”，其實“自然”是“道”的體現與存在狀態。所以，《本際經》說：“自然而然，不可使然，不可不然，故曰自然，悟此真性，名曰悟道”，可知“道性”就是“自然真性”，“自然”與“道性”是同壹的，所以《本際經》卷四褐頌說：“眾生根本相，畢竟如虛空。道性眾生性，皆與自然同”。第三，中道真空不落二邊，也是超越於壹般的因果觀。因此，《本際經》采用了龍樹的中觀學說，用“真空”來超越自然與因緣的對立、沖突。 P 2392《本際經》卷二“付囑品”說：萬物皆是空無，性無真實，故假合眾緣皆待” , P 2806卷四“道性品”說：“常說因緣假名法，顯發中道真實性”’，緣起的萬物都是相待，是假名，從而顯發中道真空，也就是自然道性。
《本際經》把“道性”解釋為“真空”，然後再指出“自然”與“道性”的同壹性，因此“自然”也就具有真空的特點。然後，再用“真空”超越因緣，從而不但調和了“自然”與“因緣”之間的矛盾，而且用層層推進的方法，利用“真空”的超越，從而將“因緣”融攝於“自然”中，實現了“自然”比“因緣”更具有超越性、優先性。《本際經》的這種方法，剛好跟真觀相反，真觀是用“因緣”反對“自然”，而最後用“空”來超越“因緣”。但是，無論如何，“空”在其中的作用都很大，都利用了“空”的超越性。
《本際經》的“自然”思想深深地影響了《道教義樞》。它對道教教義的闡述，是通過對壹些道教範疇的解釋而進行的，其中壹個重要範疇便是“自然”。《道教義樞》“自然義”開頭說：
義曰：自然者，本無自性。既無自性，有何作者？作者既無，復有何法！此則無自無他，無物無我豈得定執，以為常計！絕待自然，宜治此也。
這壹段話，概括了《道教義樞》中“自然”義的基本特點：第壹，“自然”就是“無自性”，即不具有固定不變的性質，遠離物我自他的對待；第二，主張徹悟這壹絕對的自然的存在方式，並且順應這壹方式，來破除我執以達到窮極之道。
將“自然”解釋為“無自性”這是繼承《本際經》的說法，也就是受到龍樹中觀學的影響。所以，《道教義樞》在進壹步解釋“自然”義時說：
釋曰：示因緣者，強名自然_假設為教，故自是不自之自，然是不然之然不然之然，無所不然不自之自，無所不自無所不自，故他亦成自，無所不然，故他亦成然他既成然，亦是他然然則他之稱然，亦是不然之然然之稱他、亦是不他之他_不他之他，無所不他，故自亦成他_不然之然，亦無所不然，故自亦成然是則自之與他，俱有然義_今但明自然者，以他語涉物，義成有待_自名當己，宜以語絕也。故《本際經》雲：是世間法，及出世法，皆假施設，悉是因緣，開方便道，為化眾生，強立名字耳。
這種診釋“自然”的方法，完全采用中觀方法，以四句否定式證成，內容上也吸取了《中論》的“觀因緣品”、“觀作者品”、“觀有無品”。《道教義樞》把“自然”分成“自”和“然”，絕棄自他、不自不他，超脫然不然、自然他然，才是真正的自然。
麥谷邦夫認為《道教義樞》的“自然”義不過是為了明確因緣的方便道，是以“因緣”為主、“自然”為輔的調和論。筆者認為《道教義樞》的“自然”義其實是繼承《本際經》的思想，就是利用“真空”的超越，從而將“因緣”融攝於“自然”中，實現了“自然”比“因緣”更具有超越性、優先性。所以，《本際經》所說的“是世間法，及出世法，皆假施設，悉是因緣，開方便道，為化眾生，強立名字耳”，這就是說世間法與出世間法，都是為了教化眾生而假名施設，都是屬於因緣法，是方便道。但是，“自然”為“無自性”，離種種對待，超越種種施設，是真實道。因此應該說，“因緣”是為了說明“自然”的方便道，是以“自然”為主、以“因緣”為輔的調和論。這也符合道教在融攝“自然”與“因緣”時的心態，吸收佛教而又高於佛教，是很正常的。
《本際經》與《道教義樞》的“自然”說壹直影響著唐代道教義學，如P 2388《太上妙法本相經》說：
夫物要須散其樸，謝其古，乃可彰之耳……故立樸成因緣之果_雖有因緣，非其自然之感，因緣何從而成也故自然非壹而執若執其壹，萬物則功莫從而興也是以真人知因緣，修因緣，行之以因緣，故自然而運起也。將知因緣中者有自然。
《本相經》認為理解因緣、實踐因緣，最後達到“自然”的狀態。萬物雖然是因緣而成，但是如果沒有自然的感應，則因緣也難以成就。所以，“因緣”是成就“自然”的方便道。
這樣，“自然”與“因緣”是不可分的。《壹切道經音義妙門由起》序說：
蓋方圓動靜，黑白燥濕，自然理性，不可易也_吹管操弦，修文學武，因緣習用，不可廢也夫自然者，性之質也因緣者，性之用也因緣修之，自然以成之。
《壹切迫經音義妙門由起》對“自然”與“因緣”的關系的界定，十分清楚、明了“自然”作為萬物的“理性”，是不可變易的“而“因緣”則是種種有為法，如吹管操弦、修文學武，是不可廢棄的。而且，“自然”與“因緣”則是“質”與“用”的關系，所以是以“自然”為中心的調和論，真正地解決了二者之間的矛盾與沖突。
另外，張果的《道體論》也說：
問曰：道化物之體，與自然因緣，為壹為二了答曰：造化者，即是自然因緣自然因緣，即是不住為本_取其生物之功，謂之造化、化不外造，日日自然，自化跡變，稱曰因緣、差之則異，混之則同。何以言之？理不頓階，事因假待；假待之主，以因緣為宗_緣行既備，歸之自然，則心不取外，豈自取哉，外自取哉，外自兼忘，內融為壹。
可以看出，張果認為“自然”與“因緣”是不相離的，“自然”即是造化的機緣。因緣”即是轉變的諸相。“因緣”是說明萬物的假名施設，由於了知、順應事物的“因緣”，從而證人“自然”的境界，即是“外自兼忘，內融為壹”的境界。
同樣，在《三論元旨》也談到這個問題：
夫自然者，無為之性，不假他因，故曰自然_修行之人，因有為而達無為，因有生而達無生。了乎自緣契於自然，則無生之性達矣。
《三論元旨》認為“自然”是無為、無生的，而“因緣”則是有為、有生的，所以“因緣”是達到“自然”的方便道、手段。
麥谷邦夫認為，由佛教所挑起的關於自然、因緣的爭論，迫使道教方面在探索教義的合理性、完整性上全乏歷了如下的變遷：即開始階段以《本際經》、《玄門大義》、《道教義樞》為代表，依據佛教教義主張因緣優先。但是這種因緣優先說後來又逐漸地轉向主張因緣與自然處於對等地位、相即不離的方向上去了。到了玄宗朝時期，後壹說法則成為道教方面的***同認識。
筆者的看法剛好跟麥谷邦夫先生相反，我們認為道教在“自然”與“因緣”關系上，從《本際經》開始，道教就確立了以“自然”為中心的調和論，這種基調壹直在唐代道教延續著。
《本際經》利用“真空”的超越，將“因緣”融攝於“自然”中，實現了“自然”比“因緣”更具有超越性、優先性。《道教義樞》則繼承《本際經》的說法，明確地指出“因緣”是“自然”的方便道。到了唐代道教界，基本上都持這種說法，如《壹切道經音義妙門由起》認為“自然”與“因緣”是“質”和“用”的關系。
結論
佛教傳人中國後，在思想理論層面對道教所進行的批判主要集中在“自然”上，為了回應佛教的批判，探索自身教義的合理性、完整性，道教的“自然”說從六朝到隋唐進行了很大的轉變。六朝以來道教的“自然”義並不是以自然命定論為中心，已經在逐漸吸收了佛教的因緣說，但是對二者的整合並不是那樣精致、細密。這時期的“自然”義主要是作為壹種境界，來形容“道”及萬物的狀態：同時，又作為實踐的德目，期待境界與實踐方法的統壹。尤其是朱世卿的“自然”義，已經解決了有為與無為、非自然與自然之間的矛盾。
到了隋唐時代，《本際經》利用“真空”的超越，從而將“因緣”融攝於“自然”中，實現了“自然”比“因緣”更具有超越性、優先性。《道教義樞》則繼承《本際經》的說法，明確地指出“因緣”是“自然”的方便道。所以，從《本際經》開始，壹直在貫徹著以“自然”為中心的調和論，整個隋唐道教並沒有改變。在這種調和論中，道教吸收了龍樹的中觀學說，尤其是中觀的論證方法，利用“真空”的超越性，最終將“因緣”融攝於“自然”中，從而確立了以“自然”為中心的調和論，實現了對佛教挑戰的回應，完成道教在教義上的轉變。
自然(NATURE)，最廣義而言指的即是自然界、物理學宇宙、物質世界以及物質宇宙。“自然”指的是自然界的現象，以及普遍意義上的生命。人工物體及人類間的相互作用在常見使用中並不視為自然的壹部分，除非被界定的是人性或“大自然全體”。自然通常與超自然分別開來。自然的規模小至次原子粒子，大至星系。 [7] 和的概述被通常認為是壹切事物的總。
英文的NATURE來自拉丁文NATURA，意即天地萬物之道（THE COURSE OF THINGS, NATURAL CHARACTER）NATURA希臘文PHYSIS（ΦΣΙ）的拉丁文翻譯。原意為植物、動物及其他世界面貌自身發展出來的內在特色，而ΦΣΙ在最早的文獻意義為植物。 作為自然為整體的概念──物理學宇宙，是由原本的意義所而伸出來的眾多解釋之壹；ΦΣΙΝ壹字最早由前蘇格拉底哲學家主要使用，並自此漸漸廣泛流傳開來，道通天下。他的用法因為現代科學方法在幾世紀前出現而確立。[7]
在現今不同的用法中，自然可以是眾多有生命的動植物種類的普遍領域。部分則指無生命物體的相關過程──特定物件種類自己本身的存在和改變的方式，例如地球的天氣及地質，與及形成那些物件種類的物質和能量。自然很多時意指“自然環境”或“荒野”──野生動物、巖石、森林、沙灘及本質上未受人類介入，或是即使人類介入仍然存留的東西。這種仍然流傳到自然物體的傳統概念意味著自然與人工的分野，後者被理解為由人類所帶來的或是類似人類的意識或心靈。 [7]
關於圍繞並影響著生物體或其社群的實物、狀態與影響力之集合體。則用“環境（物件群集）”壹詞，對於生物學分支下的生物體及棲地之間的關系與互動，應用“生態學”壹詞。 [7]
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只有順從自然，才能駕馭自然。——培根
自然功產品@好兄弟品牌的商業標誌：壹個中文象形字“福”字：
中國人對福的理解，“福”，示（礻）字旁，《說文》：“示，神事也。”崇拜之意。為什麽要拜壹口田？壹口田意味著妳必須守住自己的本，但也不能貪。沒有吃的會餓死，這叫唯物論；但吃得過多會撐死，這叫辯證法。不守本的人是不幸福的，守本就是守好“壹口田”；“田”太多了要撐出毛病，也不幸福。作為國家來說，要有主權，這是國家的“壹口田”，必須死守；作為個人來說，要有自己的立業之本。國家之福在於不屈服、不擴張。不足和過度都不是福氣，這就是中國文化，也是中國的世界觀。=見：
好兄弟品牌的商業標誌：壹個中文象形字“福”字：
左邊壹個衣字旁用壹個人的形狀，左手只有半個，代表不健全@右邊上面壹橫壹口用壹個阿拉伯數字10字橫著放，像人的壹個眼睛“10代表數量大”。下面田字用四個嘴巴“四副牙齒”，代表有口飯吃。
這個標誌可以代表這個品牌可以幫助身體殘缺厲害的都有口飯吃。又是中國“福”字，代表壹種生活質量……《現在中央臺已經有了，無非把它換成象形字就好》