如何理解中國的皇權制度

作為同事，我不顧“人情”的加入討論，是在“真理第壹”的信念和學為天下公器的應有之義的驅使下；而且長期被歷史所否定的“奇書鑒賞，解疑釋惑”這四個字，在當今社會被稱為“奇書”和“鑒賞”，在中國當前尊孔讀經的社會氛圍下，探究其中所蘊含的道理，意義重大。在方先生的文章中，把中國帝王時代的皇權專制制度籠統地稱為“帝制”，並以“帝制”的名義，論證了皇權專制制度的合理性、正當性和進步意義:“在人類幾千年的歷史中，那些與中國古代社會生產力水平大致相當的，也是以血緣關系為主要紐帶的民族或國家，幾乎無壹例外地實行帝制...事實證明，在當時的條件下，我們先簡述壹下方先生使用的三段論。前壹段:在古代，與中國相似的民族或國家都實行君主制，君主制的形成是必然的；項:必然系統好；結論:所以君主制是好的――對古代人類來說唯壹有效的制度。方先生沒有把古希臘的城邦民主和羅馬的貴族* * *和制度包括進去，他的“前段”犯了壹個不小心的錯誤。但由於他增加了“與中國古代社會生產力水平大致相當，以血緣關系為主要紐帶的民族或國家”的定義，我們可以假設古代世界各民族、國家普遍盛行的君主政體的表述是可以成立的。問題出在“中項”:對於歷史學家來說，歷史事實壹旦產生，就被視為宿命論，所以歷史上發生的任何事情都可以找到某種“必然性”的理由。但是，我們不應該簡單地根據最終歷史事實的某種“必然性”來下結論。比如充滿人類歷史的政治腐敗，是壹種永久的現象。歷史學家在探究其成因時，自然可以得出某種“必然性”的結論，但不能因為這種“必然性”就斷言政治腐敗應該得到積極肯定。如果方先生把“君主政體的形成是必然的”作為事實陳述，總體上是好的。但方先生的主要思想並不在此，而是判斷君主政體的價值，即“君主政體是促進社會進步、民族團結和生產發展的唯壹有效的制度。”這就引出了君主制的“有效性”以及建立在這種“有效性”基礎上的合理性。我們知道，作為人類的壹種組織形式，在國內除了抵禦外來侵略的功能外，最基本的功能之壹就是發揮社會組織者和協調者的作用，即組織社會各階層的社會活動(如中國傳統的出租車、農業、工商業)，協調社會各階層之間的關系。正如恩格斯所說:“政治統治是以壹定的社會功能在任何地方的實施為基礎的，政治統治只有履行了它的社會功能才能持久。”(“反都靈論？9?從這個角度來看，無論什麽政體——君主制、貴族寡頭制、民主制等等——國家的組織者和調停者的角色都是客觀存在的。這是任何國家組織的職能。從這個角度來看，所有的政治制度都可以稱為“有效制度”。從人性的原理來說，君主專制體現了人性赤裸裸的隱私。“遍天下，豈是王者之地？”是君主對其統治下的人和物無條件的強大統治，是動物叢林法則的產物，是對人類所向往的“天下為公”理想的公開反應。因此，馬克思認為“君主政體所代表的專制制度必然是獸性的，是與人性不相容的”；他還說:“專制制度的唯壹原則就是蔑視人類，使人類成為人。”(黑格爾法哲學批判？9?9引言)正是君主政體的這種反人類的本質，使得它作為壹種制度在促進社會進步、民族團結和生產發展方面的效力從壹開始就處於非常低的水平，並且隨著時代的發展效率越來越低。首先，中國皇權制度的合法性是建立在“天命回歸”的形而上學理論基礎上的。皇帝據說是神的化身(所謂“天子”)，但他不是神。因為他掌握著至高無上的權力，可以超越法律，隨心所欲地釋放自己的欲望(性欲、權力欲和對事物的貪欲)。事實上，專制君主是世界上最腐敗的人。在中國皇權制度的歷史上，如果開國皇帝目睹或親身感受到人民的反抗，並從波瀾壯闊的人民反抗中形成壹種“恐民”心理，還能保持壹定程度的克制，不敢過度腐敗，那麽那些憑血統繼承皇位的繼承人，要麽是經驗不足、平庸無能，要麽是放蕩無恥、嗜血成性。關心人民，下大力氣治理國家的君主極為罕見。即使在所謂的“英明君主”中，他們勤奮的“豐功偉績”幾乎無壹例外都是短暫的，不可能始終如壹。相反，暴君、昏君、平庸之君比比皆是，壹代又壹代。不可避免的君主腐敗，成為整個官僚機器在皇權體制下崩潰、癱瘓的最普遍、最原始的起點。有了昏庸專制的君主，就不可能有清廉的官場，也不可能有整個官僚體系的高效運轉。其次，皇權體制下君主所享有的特權的巨大誘惑，最容易引起野心家對皇位的覬覦:不僅“聖族”的後代為爭奪皇位而血戰，統治集團內部的諸侯也對其虎視眈眈，從而使不斷“伐藩”、維護國家表面的統壹成為君主永恒的任務。不僅如此，當君權在腐敗中變得軟弱，官僚機構不可避免地變得腐敗，處於水深火熱之中的民眾揭竿而起，君權就成了劉邦“江湖學士”們炒作呼籲“替天行道”的對象。於是舊帝制瓦解，新帝制建立。“可惜剃光頭的也剃光頭。”業力輪回的悲喜劇不斷上演，國家所處的狀態是永恒的分分合合，動蕩不安。天下人轉死溝，屍骨蓋野的情況還在繼續出現。中國有2000多年的歷史，皇權下的社會只能以蝸牛的速度前進。哪裏談得上社會進步和生產發展的效率？再者，由於君主政體是壹個封閉的權力體系，不允許民眾享有參與國家管理的權利，結果就是民眾對國家政治漠不關心。中國人兩千多年來“只知家不知國”的悲劇，是專制皇權下權力壟斷的必然結果。要維持“家園世界”下的壹盤散沙，只能靠更加激化的暴力——武力的殘酷鎮壓和思想的嚴酷克制，從而讓政治更加黑暗，統治更加殘酷血腥。中國皇權專制的歷史從秦朝到明清越來越嚴重和畸形――其表現之壹就是文字獄的日益加強。皇權體制下的民眾對國家認同感的陌生感，源於遙遠的朝廷從來不允許民眾享有參與國家事務的權利。國家和民族意識的缺乏是國家難以走向持久統壹、人民難以堅定團結的根本原因之壹。皇權專制制度對這壹惡果的形成難辭其咎。二、如何理解“敬王”、“忠君”、“三綱”因為方先生認為“帝制是古代社會條件下唯壹合理的政治制度安排”，所以他積極肯定“敬王”、“忠君”、“三綱”，理由是“敬王”可能有利於國家統壹和民族團結，因為“王”就是當時的國家。“忠君”則很可能是為老百姓謀福祉，為國家謀和平，因為君主作為最高權力機構，是當時推動經濟社會發展的主要權力來源。在這種情況下，“三綱”尤其是“君為臣”，可能意味著從大局和國家利益出發，意味著受他人委托而忠於他人，意味著忠於自己的良心和道德。這種觀點完全是儒家政治倫理的老套路。按照儒家的政治倫理傳統，“有德者當身居高位”，掌握國家政權的都是“奉天”、“歸天”的有德之人；這樣的“真命天子”就像傳說中擁有無上美德的姚順。他繼承上帝的意誌，響應人民的意誌，代表人民，教育人民，具有“無私”的至高道德品質。用方先生的話來說，就是代表“國家的整體利益”，“為了人民的福祉，為了國家的安寧”，“為了促進經濟和社會的發展”。“敬王”、“忠君”、“三公”的合理性和正義性就是基於這樣的必要性。儒家以應然為基礎的政治倫理具有壹廂情願的特點。它的前提是，最高統治者生來就有壹種抑制欲望的非凡意誌，絕不讓欲望之流溢出儒家思想設計的“禮儀”堤壩。但無情的事實是，在掌握至高無上權力的前提下，帝王的欲望(性欲、權力欲、物欲)是無法被外力阻擋的。所以，儒家的政治理想壹旦付諸政治實踐，難免碰壁。這也是儒家思想家不得不承認的。宋代大學者朱感嘆，孔子之後，“或許有五千年的小康生活，但孔子、周公、堯舜三王所宣揚的教義，卻從來沒有壹天能通行於天地之間”。(《朱選集》)？9?9卷，26？9?9答陳同富)其實，不僅在他之前的1500年，在他之後的近1000年，他也“不曾行走於天地之間”。壹部二十四年的歷史，讓人們看到了壹個連續不斷，層出不窮的令人震驚的君王，貪婪無能的官員，政治腐敗和暴力。我們的民族雖然勤於贊美“聖王”，但在對“清官”的期待上，遠非世界其他民族可比。既然君主並不總是代表“國家的整體利益”、“為了人民的福祉、為了國家的安寧”、“為了促進經濟和社會的發展”，相反，在大多數情況下，他是天下混亂之源，危害國家利益，毒害世間萬物，阻礙社會進步，那麽“尊王”、“忠君”、“三綱”的合理性和正義性自然就達到了。暴君暴政下的“尊王”、“忠君”、“三公”，無異於幫別人虐，給別人留下不好的印象。方先生以諸葛亮、嶽飛為例，來說明儒家“敬王”、“忠君”、“三綱”的積極意義，其實是不恰當的。在我看來，這兩個人與其說是“尊王”、“忠君”、“為臣”的典型，不如說是踐行儒家道德理想的典型。對於中國傳統士大夫來說，這種理想的必然前提是“聖人、明師”的存在。如果劉備不是“仁王”，而是夏傑、商周或楊迪，後人還會尊敬這位“鞠躬盡瘁死而後已”的聖人嗎？嶽飛雖然為抗擊外敵侵略立下了汗馬功勞，但卻常被後人視為“愚忠”，因為他所效忠的宋高宗並非人們心目中的“明君仁主”，而他所遭受的千古奇冤恰恰印證了“三綱”中“敬王”、“忠君”、“為臣”的恐怖。最令人驚訝的是，方先生以“當今法官有時昧著良心，漠視人命，但我們不會否認‘法官要妳死，妳也得死’的合理性”為例，來證明《君主論·臣綱》中“君欲吾臣死，臣不得不死”的合理性。這個比喻真是不倫不類。第壹，法官漠視人命壹直是壹種令人厭惡和憎恨的行為，這是不合理的，也是制度所不允許的。怎麽能和皇權體系那種招搖的制度性“君為臣”相提並論？第二，法官漠視人命的事件雖然時有發生，但仍然受到程序正義的制約。怎麽會“想死就得死？”？第三，在現代法律制度下，即使當事人被某些法官操縱的法庭判處死刑，他們仍然有權為自己辯護。“能言善辯”的皇帝手下的臣民哪裏享有這樣的權利？將這兩個案例相提並論是很可笑的。方先生強調了“尊王”、“忠君”、“三綱”在現代社會的意義。在我看來，在民主法制建設已成趨勢的今天，其意義應該是定性的，即儒家“皇權神聖”觀念下的“尊王”、“忠君”、“為臣”等政治倫理，是“四海為家”的衍生品，必須拋棄。我們必須將中央權力的控制者及其權力集團的所有成員置於法律的約束之下，實現對其行為的監督，防止其無法無天的行為，因為作為最高權力的控制者——用壹本暢銷書的書名來表達——“總統是不可靠的。”第三，如何評論“民主-專制”思想。方先生對現在人們提倡的民主制度相當不滿。他的壹個論點是，“民主政治只是特定社會歷史條件下的特定制度安排，而不是能夠超越特定歷史文化情境、普遍有效的政治制度。”說民主在古代國家並不盛行，只在古希臘城邦盛行，這很好。然而，在人類歷史發展到現代之後，民主制度被重新解釋，其價值被充分理解，民主的概念已經演變成壹種為所有民族普遍接受的價值尺度。它符合普遍的善的理想。就連當年的保皇派康有為也只是認為“民智未開”，所以暫時不宜實行* * *制度，而不是完全否定民主* * *的價值。把民主制度的實現永遠視為壹種“特定”的制度，而以不適合“國情”為借口，否定其普遍性，加以排斥，這是不合理的。方先生質疑民主制度的第二個原因是，許多現代西方學者認識到，“自由民主即使在現代和當代社會條件下也不是普遍有效的。”這根本不應該成為批判民主制度普遍性的理由。原因很簡單。那些早已完成民主化，建立了民主制度，把民主制度當成普通東西的西方學者，對民主制度是有感情的，就像那個吃慣了大肉大魚大肉的富人。當出現營養過剩時，自然會質疑這種魚粉是否還缺乏足夠的蔬菜和維生素。我們的社會還沒有消除皇權制度的毒害，患了嚴重的民主營養不良。我們怎麽有資格對民主制度吹毛求疵？而且需要註意的是，那些對民主制度持批判態度的西方學者，其實是民主理想的堅定信仰者。如果妳問他們是否願意放棄民主制度而選擇其他制度，可以肯定的是答案會是否定的，民主不是壹個完美的制度，但它是人類迄今為止發現的最不壞的制度。他們之所以對民主制度持批判態度，關註儒家聖人政治思想，並不是要用儒家聖人政治思想取代民主政治，充其量是吸收儒家聖人政治思想中的可利用成分，作為民主制度的補充，使之更加完善。在西方學者對民主制度反思的基礎上，認為西方學者已經放棄了民主理想和民主制度，認為中國社會應該排斥民主制度和民主理想，這是自欺欺人、誤導民眾、自欺欺人。方舟子質疑民主制度的另壹個原因是，“二戰以來實現民主化的國家和地區，從東亞到南亞，從亞洲到拉丁美洲，迄今為止真正成功的很少。”這種說法是不真實的。就亞洲而言，日本、韓國、印度和中國臺灣省在民主建設方面的成就不可輕易抹殺，其示範作用不可低估。民主是立法的傑作，需要精心設計。它不同於君主專制，任何人只要有願望都可以做到。我們確實需要充分估計民主制度的困難。這種制度在歐洲和北美已經建立了上百年，而民主的概念被亞洲國家，尤其是東亞國家所認識，最多也就壹百多年。根據亞洲國家壹百多年的民主實踐斷言民主制度沒有未來是不恰當的。方先生的最終結論是，“以黨爭和群眾政治為特征的民主政治不符合以集體主義和關系本位為特征的中國文化，儒家式的賢德政治仍將是未來中國政治文化的核心或基石。”這是點睛之筆。我覺得方先生對帝制的青睞，對民主制度的批判，都是在為這個最終結論做鋪墊。對此，需要指出的是，把“黨爭和群眾政治”視為民主政治的特征，是只看到了民主制度的表皮；把“集體主義和關系本位”作為中國文化的特征是否準確，重要的是為什麽這種“集體主義和關系本位”決定了中國必須實行“儒家式的人才政治”？兩者之間有什麽內在聯系？最後但同樣重要的是，君主專制使得君主及其權力難以避免腐敗。那麽，儒家聖人政治有什麽靈丹妙藥可以做到這壹點呢？方先生認為“民主*專制”的二分法思維是思想天空中遊蕩的“幽靈”，主張摒棄這種思維習慣。當今社會，評價中國的皇權制度，沒有參照物是不可能的。在古代社會，人們對歷史上的君王的評判，往往參考郎朗幹坤“三代”下的堯舜等仁政君主。自鴉片戰爭以來，中國人在與西方列強的沖突中學會了和諧與民主的理念，對於歷史的評價很難離開這種普世的價值尺度。古人的“三代”理想雖然與現代的民主理念不同，但有壹個共同點，那就是珍惜和尊重人的價值，尤其是普通人的人的價值。用民主回頭看專制，不是方先生所說的“二元思維”，也不是什麽怪異的“鬼”。如果皇權制度真像方先生說的那麽美好，有那麽多優點可以繼承發揚，近代歷史上反對皇權制度的革命和為此付出的巨大代價豈不成了壹文不值的廢話和毫無意義的折騰？歷史可以這樣解釋嗎？