——我行我素，雖百死而不怠
之前讀到的《歐悌甫戎篇》是壹篇邊走邊談的對話，也是典型的蘇格拉底式的對話，發生在蘇格拉底被人簇擁著走向審判廳的路上。而這篇《申辯篇》寫的則是蘇格拉底在審判庭上侃侃而談，為自己“辯護”。我們知道，公元前399年，蘇格拉底以“不敬神明，妄自崇拜新神，有傷風化，教唆青年”的罪名被悲劇詩人米列托斯、工商業主安涅托斯和修辭家呂康合夥指控，告上了法庭。
蘇格拉底審判時遭到的壹個指責是他引誘並敗壞了雅典的青年。這就必須要提及柏拉圖的叔父，著名的三十僭主中的克裏底亞和叛國者阿爾西比亞德。
克裏底亞（Kritias）在雅典被斯巴達和波斯聯軍占領後，迎合占領軍，出力廢除明珠民主政體，建立了以他為首的“三十僭主”政權。後來，延續八個月的“三十僭主暴政”垮臺，克裏底亞在雅典公民的暴動中被殺。
阿爾西比亞德（Alcibiades）是有名的美男子，著名的軍事統帥和政治家。早先在希臘戰爭在紅建立功勛，從而躋身軍界。在伯羅奔尼撒戰爭中，他也屢建奇功。但後來由於遠征西西裏失利，遭到“破壞赫爾墨斯神像”的指控，出逃埃巴達，並執掌了斯巴達軍權，圍攻雅典城。後來，阿爾西比亞德又遭到斯巴達的猜忌，懷疑他誘奸了斯巴達的王後，於是轉而逃亡波斯、色雷斯等地，數年後死於當地的兵變。
兩人的危險行徑都幾乎使雅典遭受了滅亡，而他們，都是蘇格拉底的學生。這變不難理解了。後來的亞裏士多德也曾有過這類似這樣的命運。公元前323年，亞歷山大突然病亡，年僅33歲，希臘人揭竿而起，將某頭指向了亞歷山大的老師亞裏士多德。當然，亞裏士多德和蘇格拉底不同，他選擇逃亡，但到了加爾西斯後的第二年就因胃病發作與世長辭。
我還想說及在今天看來十分令人沮喪的古希臘歷史上的喜劇，這壹大眾流俗的產物，低級取樂的鬧劇。當然是《雲》，阿裏斯托芬的四幕喜劇，創作於前423年。
《雲》把蘇格拉底描述成壹個滑稽可笑的醜八怪，褻瀆神靈的無神論者，能夠騰雲駕霧，口吐無稽狂言，說些從來沒聽到過也壹點都不知道的奇事。濫用學生信任，引導他們在瑣碎的細節上爭執不休。
這當然成為審判時反蘇格拉底派堅持的證據。然而，《雲》只是借蘇格拉底的形象嘲弄當時流行的智者派，但卻造成了誤傷蘇格拉底的事實。阿裏斯托芬壹直是蘇格拉底的朋友，對蘇格拉底並無惡意，只是借蘇格拉底的名氣作為喜劇的笑料，蘇格拉底也經常捧場。
前399年，蘇格拉底受審的時候，懾於壓力，阿裏斯托芬不敢出頭說明事實。
“雅典公民們，這些事情跟我完全不相關。”
我們依然可以想象當時的情形：蘇格拉底到達審判庭後，暴風驟雨般的審判即刻展開了。米列托斯先是控告蘇格拉底是壹個聰明而危險的鼓動者，敗壞了城邦的傳統和威嚴，要大家“必須小心提防，不要上蘇格拉底的當，因為他能說會道”。當時，蘇格拉底的智慧已經在雅典有了名氣，這必然招致那些心胸狹隘的人的嫉妒和怨恨，而那些所謂的城邦衛道士也十分註意蘇格拉底的壹舉壹動，因為他曾公開批駁民主制的不合理和偏見。在這樣的情況下，米列托斯的指控顯然將公眾的情緒調動了起來。
蘇格拉底完全蔑視他們，反諷到“聽了原告的控訴，雅典公民們，妳們心裏怎麽想，我不知道；至於我，我感到簡直認不得我自己了。他們說得真是天花亂墜，可是就是沒有壹個字是真話。”
“現在我要為自己辯護，盡快地清除掉妳們心裏很久以來所獲的的偏見。”至於成敗，蘇格拉底說“要聽神靈的意旨。”
蘇格拉底當然將重點放在說明自己並不是像阿裏斯托芬喜劇裏描寫的那樣，“其實這些事情沒有壹件是真的。如果妳們還聽到人家說我教人，說我謀取錢財，那也不是實情。”
那麽，蘇格拉底得到的非難是怎麽來的？“請聽我說，我的話也許有人覺得是開玩笑，其實不然，我要把實情給妳們和盤托出。雅典公民們，實際情況是我僅僅由於某種智慧而招來了這種名聲。”
“至於我的智慧是不是智慧，是哪種智慧，我要向妳們推舉德而斐的神道作證。我想妳們都認得凱瑞奉，他是我從小的朋友，也是妳們多數人的朋友，和妳們壹同流放，壹同回來的。妳們知道凱瑞奉的為人，是行事果斷不遺余力的。有壹次他到德爾斐向神道求簽，大膽地提出了智慧問題。公民們，請不要打斷我的話。他問的是有沒有人比我智慧。解簽的畢體亞女巫答到：沒有更智慧的了。”
蘇格拉底壹直堅持自己是無知的，聽到這個消息後十分惶恐，便下決心想找出壹位比自己更有智慧的人。於是，他走訪了很多自稱有智慧的人，包括政界人物、詩人（悲劇詩人、狂歌詩人）、手藝人和小青年（富家子弟）等，但最終發現他們雖然聲稱自己擁有智慧，卻壹無所知。於是，蘇格拉底得出結論說：“看來，我在這壹點上要比他們智慧，這就是以不知為不知。”
蘇格拉底的申辯可以分為兩個部分。以上可以視為第壹部分：是蘇格拉底對很長時間以來對他的誣陷和誤解做出的辯護。緊接著，他對“那位自命為好人和愛國人士的米列托斯，以及隨同他上訴的兩個人”做出辯駁。
“由於他們是另壹批誣陷者，所以我們要再壹次聆聽他們發誓上告的汙蔑之詞。他們的狀子大致如下：蘇格拉底作惡多端，因為他毒害青年，不信本邦崇敬的神靈，令奉新的靈機。”
對此，蘇格拉底說：“他們說我作惡多端，因為我毒害青年。可是，雅典公民們，我要說米列托斯作惡多端，因為他拿正經事開玩笑，輕易拉人打官司，對自己根本不關心的事情冒充熱心，假裝關懷。事實就是這樣，我要努力給妳們說清楚。”
之前，我們已經知道，是米列托斯、安涅托斯及呂康將蘇格拉底合夥告上法庭。蘇格拉底說：“米列托斯為詩人出氣，安涅托斯為工匠和政客報仇，呂康為演說家翻案。”
需要說明的是，米列托斯和呂康不過是兩個不知名的角色，只有安涅托斯才是背後真正的操縱者。那麽，為什麽安涅托斯要將年邁的蘇格拉底告上法庭呢？這跟克裏底亞不無關系。如前所說，這位蘇格拉底的學生建立了“三十僭主”暴政，在此期間，安涅托斯遭遇流放，等回來時這位大工商業主的資產大半被沒收。安涅托斯自然懷恨在心，伺機報復。克裏底亞在雅典公民暴動中被殺，這帳自然就被記在了蘇格拉底的頭上。
在這裏，蘇格拉底使用自己擅長的精神助產術，駁斥了強加載他身上的全部控訴。指出，他沒有不信本邦崇敬的神靈，令奉新的靈機；相反，他幫助雅典人認清了他們的良心。他不但沒有毒害青年，相反，是通過教育幫助他們成為對城邦有用的人。“妳們都知道是神靈命令我這樣做的。”“我相信這個城邦裏發生的最大的好事無過於我執行神的命令了。”“雅典公民們，妳們把我釋放也好，不放也好，無論如何，我是不會改變我的行徑的：我行我素，雖百死而不怠。”
蘇格拉底自比牛虻，附在危機中的雅典城邦身上，幫助城邦積極振作起來。“我這樣壹個人是神靈賜給城邦的。”
根深蒂固的成見顯然壓過了蘇格拉底的申辯並將審判的氣氛推向了高潮。審判開始進行審議程序，結果判決蘇格拉底有罪。“妳們的決定在我的意料之中。使我大為吃驚的倒是所投票說，因為我沒有料到多說票竟如此微弱。現在看來，只要有30票改投，我就當庭開釋了。”說完這些後，蘇格拉底按照慣例考慮如何向法庭提出懲罰要求。
“雅典公民們，對這樣壹個人最適合的是讓他在國賓館用餐。”
這無疑是壹次嚴重的挑釁和嘲諷，也是蘇格拉底最後壹次對庸俗的城邦市民的頂撞。他的話激起了公民的憤慨，所以他不得不提出壹項對他全部罪行的罰款。蘇格拉底說：“我也許可以繳納壹兩銀子。”
整個場面已經被蘇格拉底激奮的話語弄得完全不可收拾了。蘇格拉底的申辯光榮地把自己引向死亡。法官和審判團的大多數人認為這是在蓄意侮辱，於是以多於先前180票的數字判處蘇格拉底死刑。
蘇格拉底平靜地接受了這壹事實。本來，他可以行使最基本的權利，帶老婆、孩子來，哭哭啼啼，博取同情，但他不會這樣做。
“雅典公民們，只費了那麽壹點時間，妳們就贏得了千古罵名。”
申辯的最後，蘇格拉底展望了他眼中死亡的美好前景，“對於壹個好人，無論是生是死，都不會遭到苦難。神是不會忘記他們的。神的旨意永遠保佑著。”
“我去死，妳們去活。”
讀書筆記----休謨《人性論》 寫在前面的話，這篇讀書筆記有點流水賬之嫌，但是確是我對《人性論》的壹個基本理解。遺憾之處在於對於知性壹卷，因時間關系閱讀並不完全，特別是概然推斷壹章，日後再補上。
休謨於18歲開始構思，25歲完成了人性論初稿。這本書就我目前的認知水平來看仍顯得步履維艱，而且我可以斷言，沒有人可以完全理解這本書。並不是說其推理的深奧難懂，而在於充斥其中的太多情感體驗和實驗證據，都有很深刻的個人體驗。在此，我堅信已經在閱讀過程中摒棄了我所受教育中將其定性為唯心主義和神秘主義者的先入之見，也沒有將自己作為其深度的信仰者，但是自己仍然為其精妙的推理所傾倒。
休謨將人性分為三個部分來論述：知性、情感和道德學（至於這個分類原則的標準何在，昨晚我舍友問到這個問題，我無言以對，今日看重新看書，休謨提到“知性和情感這兩篇是單獨構成壹系列完整的推理連鎖的；我欣然利用這種自然的劃分來試壹試壹般讀者的趣味”見原書第壹、二卷前面的通告）。休謨的人性論是建立在精神科學的研究方法基礎之上的，因此他首先是從分解人性組成部分開始----這也是本書難讀之處，中國論述人性大多直接提出觀點，然後尋找論據，而缺少系統分析，因此很多學者認為中國至今沒有自己的人性論而僅僅擁有人性觀（中國人的研究思維模式大多是從現象中尋找經驗概括，後產生理論，再用理論來解釋現象；西方人的思維大多從理論出發提出假設，然後通過觀察現象來檢驗理論），而休謨也沒有具體的給出人性的確切定義。知性成為休謨考察的起點。
壹、知性
因為時間與精力的關系，對於知性部分的閱讀並不完全，也因為我所要研讀的主要部分在於情感和道德學，所以對於第壹卷的主要精力集中在了觀念的起源於時間與空間觀念上。
知覺（perceptuns）是第壹個概念，其中包括印象（impressions）和觀念（idea）。這兩個概念貫穿於整個人性論始終，並且人性中的其他概念都基於此。印象：初次出現於靈魂中我們的壹切感覺、情感和情緒；觀念：我們的感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意向。印象和觀念都可以分為簡單與復合，“壹切簡單觀念和印象都是互相類似的；而復合觀念和印象既然由簡單觀念和印象形成，我們就可以概括的斷言，這兩類知覺是精確的相應的----我們的全部簡單觀念在初出現時都是來自簡單印象，這種簡單印象和簡單觀念相應，而且為簡單觀念所精確的復現”（p15）。
在印象中，又可以分為感覺（sensation）印象和反省（reflection）印象，前者由我們所不知的原因開始產生於心中，後者大部分由我們的觀念得來，即由我們反思而得來。是我們對外界可感知的性質（p403）。“反省印象只是在它們相應的觀念之前產生，但卻出現在感覺印象之後，而且是由感覺印象得來得（p19）”。
觀念則可分為記憶（memory）觀念和想象（imagination）觀念，前者復現於壹個印象和壹個觀念之間，後者復現時完全失去活潑性，成為壹個純粹的觀念。想象，這個概念在下面的情感篇裏也將占據很重要的位置，通過想象我們的“同情”才能夠產生，因而出現驕傲、謙卑等情感。“記憶的主要作用不在於保存簡單的觀念，而在於保存它們的次序和位置；想象可以自由的移置和該變它的觀念（p20）”觀念是我們對物質的廣袤和填充性（p403）。因此，觀念之間的推移可以有三種方式：類似、時空接近和因果關系。其中因果關系被休謨看作是我們進行邏輯思維，以及情感推移的最基本的方式，是進行推斷的唯壹可能。
構成我們思想和推理的***同題材壹般是產生於我們簡單觀念之間的某種結合原則的那些復合觀念，復合觀念有三種表現方式：關系（relation）、樣態、實體（substance）。
關系，把兩個觀念在想象中聯系起來，並且比較之，即是這兩個關系只是在任意的想象中結合起來的。休謨將所有的關系分為7大類：類似關系（resemblance）、同壹關系（identity）、空間和時間關系、數量和數目的比較關系、輕重關系、相反關系（contrariety）、相對關系（自然的關系）。這些關系中，由觀念所完全決定的關系有類似關系、相反關系、輕重關系（性質的程度）、數量或數的比例；不由觀念所決定的關系有同壹關系、時空中間的位置、因果關系。
所謂實體，只是壹些特殊性質的集合體的觀念。樣態則是由壹些分散在不同主體中的簡單觀念所構成，它們所表象的性質不是被接近關系和因果關系所結合的，即是接合在壹起，也不能被認為是復合觀念的基礎。（概念的）變與不變是區分樣態與實體觀念的標準。
休謨所提到的空間觀念是廣袤，我們的觀念是廣袤的最小部分的妥當表象，因為我們的最小觀念限制了我們對空間的再分割，而廣袤的無限性表現在於無限的擴張性，並非可分割的無限性（從巴別塔的啟示中我們可以看到，當我們追求無限的擴張時，註定會回到原點）。休謨進壹步指出，兩個物體間的距離概念，即廣袤，是由我們的視覺得來的感覺，或是由這些感覺產生的某種內在印象。空間的基本單位是數學點。時間具有連續性，兩部分之間不可再分，時間的基本單位是剎那。在空間與時間之中填充著真實的對象或存在。從空間和時間的維度來看，因果關系的必要條件是接近關系，因為必須先確立時間上因先於果，並且二者之間有必然的聯系，因果關系才能成立。
以上是對知性部分的理解，對於概然推斷的缺失，十分遺憾，但時間有限，留待以後再讀。
二、情感
休謨在論述情感的過程中，仍然首先關註到印象，將感覺印象解釋為原始印象，由苦、樂等感官印象組成；將反省印象解釋為次生印象，由情感和類似情感的情緒組成。情感的對象是自我，例如驕傲（pride）對於自我便產生優越的情感，謙卑（humility）便產生不夠優越的情感。休謨在談論情感的時候很註重“同情”的作用，並且通過想象而產生我們的其他情感和情感間的推移。
在休謨看來，情感存在於兩個觀念之間，即“呈現於心靈的第壹個觀念”（表象著情感的原因）和“自我”觀念（表象著情感的對象）。在原因當中又可區分出發生作用的性質和那種性質所寓存的主體（如，美的性質和美的所有者）（p313），驕傲和謙卑是根據自然的原則而產生的，並且每個不同的原因並不是借壹個不同的原則適合於其情感的。“驕傲和謙卑的每壹個原因，並不是借著壹種各別的、原始的性質適合於這些情感，而壹定有或多或少的條件是這些情感所***有的，並且是它們的效能所依據的”（p316）。
要探究那些原因中的***同成分，休謨提出了三種對於知性和情感有巨大影響的特性：1.觀念的聯結（當壹個觀念呈現於想象中時，其他相關觀念也就隨之進入心靈）；2.印象的聯結（印象間也有和觀念壹樣的聯結，與觀念的聯結不同，只存在類似關系）；3.以上兩種聯結關系是十分互相協助、互相促進的，當會合於同壹對象上，推移過程更容易完成。以上是休謨對於情感的發生機制的壹個描述。緊接著，休謨提出，情感的兩個特性：1.對象----自我；2.苦樂感覺。因此情感的原因也有兩種假設的特性：1.它們對自我的關系；2.它們產生獨立於情感之外的痛苦或快樂的傾向。休謨推理出自然對某些印象和觀念賦予某種吸引作用，並且壹經出現就自然的引起它的相關的印象或觀念來。因此，他斷言，凡與我們自己關聯著的壹切愉快的對象都借觀念和印象的聯結而產生驕傲，而反之則都產生謙卑（p325）。同時他提出了5種限制，即1.凡與我們有關而產生苦樂的每樣事物，也同樣都產生驕傲和謙卑；2.愉快的或不愉快的對象，不但要與我們自己有密切關系，而且要為我們所特有，或者至少是我們少數人所***有的；3.令人愉快或令人痛苦的對象，必須不但對我們，並且對其他人也都顯而易見；4.根據這些情感的原因的變化無常，以及這種原因和我們自己聯系的時期的短暫得來的；5.通則不但在其他壹切情感上有極大的影響，就是對驕傲與謙卑也有極大影響。
與驕傲與謙卑不同，愛與恨的對象是我們意識不到他的思想、行為和感覺的某壹個起他的人，刺激起愛與恨情感的原因是復合原因，因此這個對象並不是這些情感的原因，並且單獨也不足以刺激起這些情感。我們知道想象很容易由遠及近，但不容易有近及遠（比如，我們的想象可以很容易的由較小的對象轉移到較大的對象---妻子、母親轉移到丈夫、父親，但是反之則是比較困難的），所以休謨認為愛與恨這類較“遠”的情感轉移到驕傲與謙卑這類較“近”的情感是比較容易的，反之則困難。通過這種想象，我們可以對我們對於富人的尊視做出解釋----同情（壹種心理上的分享），這與富人所擁有的所有物和我們希望沾到禮儀的心理，***同構成了其原因。想象和同情是人類感情產生和轉移的重要概念。
愛與恨可以分為兩個層次：其壹是靈魂中純粹的情緒，即驕傲與謙卑；其二是愛與恨不自足欲望的產物（有壹個努力求達到的目的p404），即慈善與憤怒（通過心靈的原始結構與愛和恨結合）。靈魂的原始性質分為：任何程度的完善性，即尊重；達不到完善的，殘缺、拙劣的情感，即惡意（使我們在不受他人侮辱或侵害時，對於他人的苦難或不幸發生壹種喜悅）。在考察別人的品質和境況時，我們若是考察它們本來真實的樣子，就產生愛和恨；把它們與我們自己的品質和境況相比，則產生謙卑和驕傲。這兩種考慮結合起來便產生尊重和鄙視。
在論述完驕傲與謙卑、愛與恨之後，休謨開始闡述意誌與直接情感。休謨將直接情感定義為：直接由禍、福、苦、樂所發生的印象。屬於這壹類的有欲望和厭惡，悲傷和喜悅，希望和恐懼。意誌（will）便是苦樂的直接結果。“意誌只是指我們自覺地發動自己身體的任何壹種新的運動、或自己心靈的任何壹個新的知覺時、所感覺到和所意識到得那個內在印象”（p437）。考察意誌，便自然的考察到自由（liberty）和必然（necessity）的問題。必然性的要素有恒常的結合和心靈的推斷，前者可以根據性別、年齡、政府、生活狀況和教育方法來考慮（壹致性）；後者表示心靈由恒常的結合形成原因和結果的觀念，並借這個觀念的影響感覺到必然性。“物質的活動應當被認為是必然的活動的例子，並且壹切在此方面與物質處於同壹地位的東西，都必須被承認是必然的”（p438）。必然性被看作是構成因果關系的壹個必要部分。
主導情感往往會吞噬微弱的情感，而習慣則是增加情感的手段。情感和感官對於時空點的報導產生了想象，遠隔的效果空間比時間小得多。直接感情與間接感情的作用順序如下：美的概念產生快樂的情感，從而產生直接感情、意誌和欲望的印象；又因美的寓存主體屬於自己，因此產生驕傲的間接情感，回歸到快樂，成為增強直接感情新的力量。
三、道德學
“理性沒有主動力，不能制止或產生任何行為或情感”（p497）。休謨在這本著作中致力於為情感申辯，而將理性對於道德的作用最小化。理性的作用在於發現真偽（p498），真、偽在於對觀念的實在關系或實際存在和事實的符合或不符合，而情感、意誌和行為是原始的事實或實在，本身圓滿自足，並不參照其他的情感、意誌或行為，因此是無法斷定真、偽的。休謨推斷出，道德的區別是由道德感得來的（p510），因而與理性無關，而道德的性質在於內心（動機），以外界行為作為標誌。“發生德的感覺只是由於思維壹個品格，感覺壹種特殊的快樂。正是那種感覺構成了我們的贊美或敬羨”（p511）。但是休謨又將道德的根源與自然聯系起來，愛是最根本的動機，稱為自然的動機，特別指出動機並非因德的需要而生，而來自某種自然的動機或原則。
在休謨的道德學裏，正義與非義是最為重要的部分。他認為我們的道德感可以分為人為的和自然的兩類，正義便是前壹種的，是“由於應付人類的環境和需要所采用的人為措施或設計”（p515），對所有物的占有情況成為正義與非義觀念發生的條件。“在人們締結了戒取他人所有物的協議，並且每個人都獲得樂所有物的穩定（約束私欲的規則）以後，這時立刻就發生了正義和非義的觀念，也發生了財產權、權利和義務的觀念”（p531），“正義只是起源於人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需要所準備的稀少的供應”（p536）。
正是因為自私，才成就了正義，自私因此是建立正義的原始動機（此動機受到政治家人為措施的促進）。“道德的善惡的感覺就隨著正義和非義而發生……這種感覺雖然是由思維他人的行為得來的，可是我們也總是把它甚至於擴展到我們自己的行為上”（p540）。因此對於公益的同情，讓人們對正義的德產生道德贊許。正義永遠是和對財產權的維護聯系在壹起的，而財產權必然成立於對象的某種關系（p567）。財產權產生的條件：現實占有（效用不超出社會最初形成時期）、占領、時效（prescription）、添附（accession）、繼承（succession）。這些條件的中介便是所有者的“同意”，“除了所有主同意將所有物和財產給予另外壹個之外，財物和財產永遠應當是穩定的”（p554）。進壹步，休謨提出了人類社會和平與穩定的三條基本自然法則：穩定財物占有法則；根據同意轉移所有物的法則；履行許諾的法則。因此，休謨在這裏指出，如果我們的財產權（正義）依靠的道德依靠於自然（情感和行為），那麽我們世界的次序便會因為偏私的道德體系而破壞，所以正義必然是壹種人為的措施。區別正義與非義有兩個基礎，利益和道德。
我們人性中的缺憾讓我們通過許諾的方式產生了政府，而政府的出現又使我們產生了忠順的義務。雖然這種義務最初是建立在許諾的義務之上，但很快就自己紮根，並且有壹種不依靠任何契約的原始的約束力和權威。公益感被看作是忠順的限度，權利基礎原則被休謨視為忠順的對象：長期占有，壹脈相傳的體系；沒有長期占有的政府形式，現實占有便出現了；征服權；繼承權；成文法。
正義與非義來自人類的壹種契約行為，不屬於自然的德和惡。完全自然的，而不依靠於人為措施和設計的德和惡可分為善良的心理性質，產生愛和驕傲；惡劣的心理性質，產生恨和謙卑。同情的性質和力量可以看作是心靈在其感覺和作用方面的例證。同情來源於產生情感、情緒的原因或結果，成為我們對壹切人為的德表示尊重的根源（p620），作為人性中壹個強有力的原則而產生對美的鑒別力的強大作用，同時也通過同情產生壹切人為道德的道德感。所以同情可以看作是壹個中介，聯結自然和人為的中介。到這裏，休謨概括出了自然的德與正義（人為的契約）之間的唯壹差別（p621）：前者所得來的福利，是由每壹個單獨的行為發生的，並且是某種自然情感的對象；正義則是針對社會而言，單獨的正義行為往往可以是違反公益的，只有人們在壹個總的行為體系或制度中的協作才是有利的。
總的來講，休謨是壹位非常嚴謹的思想家，他在這本書裏所提到的在精神科學中采用實驗推理的方法是比較繁瑣的，這也成為他的語言風格----晦澀。但是我還是不得不佩服他精妙的構思和論證----在閱讀那些論證時感覺十分的頭痛，因為繁瑣，所以略過了很多。雖然我們不壹定認同他關於道德起源的看法，當然這也是休謨難題所在----如果道德起源於人的情感，而前提是我們有對道德沒有理性的認識時，我們怎麽能夠證明自己根據情感所作行為就是道德的？我認為這也許只能歸結到神學上去，當然這也就有偷懶的嫌疑了。