如今，民族國家體系遇到了前所未有的挑戰。經濟全球化，人口、商品、資本和信息的跨國流動極大地沖擊了國界和人們的觀念，許多國際協定(如歐盟)的簽署也要求各國承諾放松管制。由此產生壹個問題:民族國家是過時的還是不可避免的？本文擬對此作壹些初步分析。
首先，民族國家遇到了兩個挑戰
民族國家的觀念由來已久，學術界普遍認為1648年《威斯特伐利亞條約》的簽訂標誌著近代歐洲民族國家觀念的初步形成。然而，民族主義的真正興起應該追溯到1789年的法國大革命和拿破侖戰爭。法國大革命將民族國家和人民主權這兩個重要的政治理念結合起來，使得現代西方社會的民主化進程伴隨著民族解放運動。由此，民主政治雖然強調人人生而平等，但國界劃定了民主政治的範圍。國界之外的人不受國家政治運行機制的支配，相應的，也享受不到國界之內的人所享受的待遇。民主和平等止於政治共同體的邊界:那些在共同體之外的人沒有得到平等的對待。迄今為止，人們仍然把民族國家作為自己的最終歸宿。然而，民族國家的存在在今天也遇到了前所未有的挑戰，這些挑戰來自外部和內部兩個方向。
首先，全球化時代的到來對民族國家造成了巨大的外部沖擊。全球化時代最重要的壹個特征就是高流動性，任何國家和地區都不可能保持絕對的自我封閉。事實上，馬克思和恩格斯早在《生產黨宣言》中就對世界市場的形成作出了卓越的預測:資本主義大工業的生產使世界範圍內所有國家的生產和消費，資產階級為了增加產品的銷售渠道，不得不在世界各地來回奔波，客觀上加強了各民族和各國之間的聯系和交流。各種國際和區域經濟合作組織的建立，不僅促進了各國經濟的快速增長，也帶來了人員和物資的大規模流動。世界上到處都是貨幣和各種金融衍生品，掌握高新技術的科技人才受到各國的追捧。另外，隨著電視、網絡、平面媒體的不斷普及，各種繁雜的信息和視頻圖像可以在短時間內被更多的人分享。經濟全球化的趨勢越來越超國家，各國人民越來越依賴這種超國家的經濟力量。全球壹體化的趨勢從外部侵蝕了民族國家的主權，削弱了其決定自己內部經濟事務的能力。比如壹個國家想通過加大對在華外資企業的稅收監管和征收來增加財政收入，結果往往會得不償失，因為勞動力和資本的流動性很大。壹旦發現這裏的社會環境不利於經濟效益的提高，跨國公司可以迅速將生產線轉移到其他國家，而高科技生產人員可以以更快的速度轉移服務對象。因此，主權國家不得不小心應對全球經濟形勢的變化。與此同時，經濟全球化也帶來了許多全球性問題——氣候變化、海洋汙染和能源枯竭等等，以及政治哲學家們所關註的全球經濟不平等問題。這種不平等主要體現在發達國家和發展中國家之間的差距上，“富國和窮國之間的差距在擴大”。發達國家不僅擁有金融、高科技等壹系列能給自己帶來巨大利益的工具，而且是國際經濟運行規則的主要制定者。相反，發展中國家在國際經濟舞臺上往往扮演著原材料和廉價勞動力的供應者和低端產品的生產者的角色，在經濟競爭中並不占有優勢。既然貧富國家之間日益擴大的不平等被視為經濟全球化的產物，那麽解決這壹問題必然會降低民族國家在處理政治和經濟事務中的分量，因為沒有壹個國家享有處理國際事務的決定性權威。
其次，文化多元主義的興起從內部侵蝕了民族國家的權威。大衛·米勒(David miller)對文化多元主義的定義是:“現有國家內部的各種群體——宗教群體、民族群體、按性別或性取向界定的群體等等——越來越堅持自己獨立的文化身份，要求政治上承認這些身份。”如果壹個國家內部每壹個具有特定文化認同的群體(尤其是民族群體)都想通過各種手段尋求自身的獨立和特殊認同，那麽民族國家本身就有分裂和分裂的危險。因此，民族國家為了維護自身的完整性，必然會將民族認同置於其他特殊認同之前，進而可能壓制與民族國家模式相沖突的其他認同模式。如果某個族群想尋求跨國聯盟或國內政治承認，其活動必然會受到國家主權的阻撓，因為主權國家絕不會允許壹個或多個其他政權存在於領土邊界之內。問題是，在壹個越來越強調自由平等，尊重和保護其他少數民族文化的世界裏，很多人會認為這種壓制是不合理的，並推斷現代民族國家的模式已經過時了。隨之而來的是，我們應該尋求更柔和、更靈活的邊境限制。生活在邊境的人們可能被幾個不同的政治權威體系所支配，沒有壹個能對他們行使專斷的權力。然而，這並不意味著我們不再有任何政治界限。事實上，少數民族爭取獨立、自治和認同的鬥爭，往往是以民族主義的形式呈現在人們面前的。在贏得文化和政治認同和獨立後，少數民族往往會在領土空間上提出進壹步的訴求。換句話說，有壹種強大的力量使文化身份的劃分具體化為實際的邊界。考慮宗教信仰團體的情況。他們都有固定的活動場所，如天主教堂、伊斯蘭清真寺和佛教寺廟等等。為了保持身份的唯壹性和統壹性，他們都排斥其他社會成員，試圖對這些活動區域形成強有力的控制。因此，嚴格來說，文化多元主義通常會對現有的民族國家體系構成極大的挑戰，其未來往往會導致更多的民族國家邊界，而不是很多學者想象中的世界大同。邁克爾·沃爾澤清楚地意識到了這壹點。他認為所有懷疑民族國家邊界的學者都必須解釋這樣壹個現象:為什麽殖民地人民如此重視他們新獲得的獨立，為什麽革命團體如此重視在他們自己的政治實體中奪取的權力？重要的是，獨立必須建立在特定地區的自治基礎上，而不是像吉普賽人壹樣周遊世界；對政治權力的強調也源於統治特定政治實體的欲望。因此，文化多元主義的訴求很容易轉化為民族主義的訴求，民族主義的訴求內在地包含著對邊界的關註，但這個邊界並不是另壹個邊界。
自從約翰·斯圖爾特·穆勒提出多樣性對人類社會發展的重要性以來，對多樣異質文化的肯定就與文明和進步聯系在壹起。多樣性值得稱贊，不僅因為它為我們提供了發展和進步的可能性，更重要的是，它提供了自由選擇和進出某種文化身份的可能性，這是文化多元主義的主要吸引力之壹。新世界主義在我們面前建立了壹個形象，在這個形象中，我們可以在周壹探索我們的凱爾特根源，周二在附近的寺廟慶祝佛陀的生日，周三參加反對國際捕鯨業的綠色和平示威，周四參加批評英帝國主義的討論。雖然米勒的描繪有點誇張，但它確實充分展示了文化多元主義支持自由選擇的承諾。問題是，如果人們的選擇過於隨意或者變化過快，每壹種特殊的文化傳統本身都會被侵蝕，極端的結果就是特殊文化不復存在，最終制約了人們的選擇。自由選擇的前提是有可供我們選擇的對象，否則選擇的自由只是壹句空話。因此，文化多元主義決不能簡單地以打破所有邊界為目標，邊界(包括民族國家的邊界)對文化多元主義具有獨特的重要性。
二、全球正義的立論基礎及其問題
面對經濟全球化和文化多元化的挑戰，現有的民族國家體系實在是無能為力。在這種情況下，許多學者努力構思全球正義理論，並試圖給出自己的解決方案。無論這些方案多麽不同，其核心思想始終是“世界主義”:“每個人，無論他擁有什麽公民身份，無論他屬於哪個國家或民族，都應該在道德上受到平等的關註，充分享有作為人的基本尊嚴。”世界主義的最終目標是個人，不管這些人屬於哪個種族、文化協會、宗教團體或民族國家。對於這些承載壹個人社會角色的東西，世界主義采取“匿名”的假設，要求對所有人壹視同仁。如果進壹步追問世界主義的哲學基礎，它之所以把全人類作為自己的適用範圍，原因有二:壹是繼承了啟蒙尤其是康德的理性思維，訴諸普遍的人類理性；二、訴諸人性或人性(自然；人性).事實上，這兩個理由所依據的理論，基本上都是由西方近代理性主義和經驗主義所圈定的，所以並沒有超出啟蒙思想的大範疇。桑德爾曾指出:“世界主義的理念正確地強調了我們所享有的人性，並使我們關註這壹理念所產生的道德後果。”或許壹個反問可以很好的概括這個論點:為什麽要尊重和平等對待每壹個人？因為我們都是“人”，無論對“人”這個概念給予什麽樣的承諾，比如理性的動物，共同的人性，能夠同情* * *感，等等。但是，我們可以進壹步追問:即使我們都是人，享有同樣的人性，是否就壹定世界主義是最適合我們的規範觀念？難道我們不能有其他規範性的承諾嗎？無論在理論上還是實踐中，普遍人性(甚至理性)的概念與世界主義都沒有必然的聯系。不然怎麽解釋人類歷史上很多規範的制度設計不符合世界主義的要求？即使在今天，民族主義仍然是壹種強大的理論思潮和政治號召。可見，僅僅說我們是理性動物，* * *享有基本的人性，並不會自動催生出壹種全球正義的規範要求。和其他許多規範要求壹樣，為了盡可能地實現全球正義的圖式，我們需要培養和塑造人們的世界主義意識。之所以可以通過適當的渠道培養這種意識，是因為從規範的角度來看，作為* * *享受人性，我們可能都接受這種方案。芝加哥大學教授瑪莎·努斯鮑姆(Martha nussbaum)極力主張通過大力加強人文教育來培養學生的“世界公民”意識，讓他們“超越地方忠誠，用“世界公民”的眼光處理問題”。娜斯鮑姆稱這種人文主義教育的目的是“培養人性”，這表明她的世界主義思想是建立在人性概念的基礎上的。
社群主義者不同程度地表達了對世界主義思想的反對，根本點在於批判抽象的人性概念。這個概念除了給我們壹個形而上的預設，並不能告訴我們任何具體的角色信息，更不能概括每個人的具體情況。人的概念不僅僅是壹種預設，而是每壹個具體的、活生生的個體都承載和體現了這壹概念的微妙之處。事實上，我們都以特定社會身份的持有者身份與世界打交道。“我是別人的兒子或女兒，是別人的表弟或舅舅；我是這個城邦或那個城邦的公民，是這個或那個行會的成員；我屬於這個家庭，那個部落，這個民族。”馬克思恩格斯早就說過，雖然每個人的出發點都是自己，但這裏的“自己”並不是思想家所構想的純粹的個人，而是在現有的歷史條件和關系之內的人。反對抽象的個人，考察人的具體社會關系，構成了馬克思主義區別於現代西方個人主義的顯著特征。馬克思明確強調，只有在* * *同構中，個人才能獲得有助於其全面發展的手段。因此，真正的* * *同構是個人自由的前提。與馬克思的論點類似，沃爾澤也認為，個人權利很可能來源於人格、道德主體等哲學基本概念，但權利的實現則是另壹回事。"權利只有在它們能夠被集體承認的政治* * *體中才能實現."從哲學推理的角度來看，從獨立自由的道德主體概念推導出個人權利，是壹種被很多人接受的論證思想，但並不意味著權利的真正實現。每個人都是道德主體，每個人都可以主張自己的人身權。如果他離開了政治認同，這些各自的主張就有很大的沖突可能，最終個人權利本身也無法得到保障和落實。壹項不可執行的權利很難稱之為權利，個人權利本身需要壹個政治舞臺來承載和執行。至少目前這個政治舞臺還是民族國家。雖然世界公民這個概念很吸引人，但現實中，每個人還是會被貼上美國人、德國人之類的標簽。民族國家的政治概念並沒有過時，它仍然是我們日常政治生活中最重要的競爭舞臺。
第三，維護民族國家體系及其理論基礎
雖然全球正義的理論可以寫得很好，但在具體運用的過程中遇到了以下問題:第壹，沒有壹個執行全球正義的機構具有廣泛認可的合法性，沒有人可以以全球正義的名義行事；第二，文化多樣性和各種民族國家的存在使得對正義的單壹描述不具有普遍的說服力和可行性。如果強制執行單壹性標準，其結果很可能與理論的前提相沖突:強制執行單壹規則是否符合正義本身的要求？
社群主義者認為，我們對生活在同壹個政治實體中的同胞或公民負有特殊責任。當然，這並不意味著我們對他人不負責，而是我們總是從對家庭、鄰裏、民族和其他人的特殊的愛或責任出發，然後把我們的關心延伸到更大範圍的人。很難想象，壹個連父母妻子都不在乎的人，會在乎壹個千裏之外的陌生人。沃爾澤用努斯鮑姆提到的“同心圓”的比喻形象地解釋了這壹思想:圓圈的中心是我們的親屬關系和對國家的忠誠，然後我們會逐漸將這種兄弟情誼和友誼感擴展到新的群體，直到整個人類。顯然，瓦爾澤的論述是符合中國古代儒家倫理的，儒家倫理說“老人老，人老；少年之少年，人之少年”(孟子·惠亮·王上)很相似，孟子把這種道德現象稱為“推善”。因此，世界主義倫理學的錯誤就在於“堅持我們所生活的更普遍的同構必須永遠優先於更特殊的同構”。如果將這種邏輯貫徹到底，必然會得出這樣的結論:對待陌生人應該像對待自己的親人朋友壹樣，甚至更好。毫無疑問，這種理論圖景與日常生活中的感受大相徑庭，不符合實際體驗。誠然，當壹個身患重病的陌生人需要錢的時候，我們可以出於同情或慷慨給予他經濟資助，但如果親友遇到同樣的情況，我們會帶著強烈而持久的焦慮、擔心和痛苦去交錢，會隨著他們病情的變化而或喜或悲。這種情緒波動是無法用金錢來衡量的。因此，在現實生活中，特殊的情感依戀(attachment)總是比普遍的道德關懷更強烈、更持久。
然而，社群主義對特殊依戀的強調並不排除對其他群體的道德責任。在財富不平等、饑餓和貧困依然困擾全球的今天，社群主義當然不會忽視這些問題，但他們的解決方案與主張全球正義的學者不同，他們的論證也絕非基於康德的道德普遍主義。沃爾澤用“普遍的善意”來描述他對其他群體的道德關懷，而他用“個人的”來描述他對自己所屬群體的特殊依戀。這種個人依戀包含著強烈的情感，沒有人能夠忽視這種依戀情感的存在。世界上很少有人會對自己的家庭視而不見，同樣，也很少有人會對自己的祖國視而不見。民族國家的邊界劃定了我們依戀情感的投射區域。相同的膚色、語言、宗教信仰(如英法等民族國家)或相同的歷史經歷、政治成就、法律制度為我們塑造了* * *共享的身份認同，為我們相互理解、相互信任、團結壹致奠定了基礎。在此基礎上，人們可以大力追求經濟發展、分配正義和文化。國界的存在提供了壹個相對封閉的空間，只有在相對封閉的空間裏，才能沈澱出穩定的* * *共享的身份。對於贊成民族國家的思想家來說，關鍵不在於世界主義者的道德原則是否能被人們接受，而在於這些道德原則指導下的解決方案是否能真正實施。原則的接受並不等同於原則的實現。很明顯，民族國家本身所支撐的互助、團結和信任為福利國家的建立和社會正義的實現提供了強有力的保障，但實現全球正義的基礎在哪裏呢？能否獲得類似民族國家的世界認同？沒有這種認同，全球正義只能是壹種政治理想，缺乏充分實現自身現實的動力和支撐。如前所述，文化多元主義思潮對現有的民族國家體系產生了強烈的沖擊。事實上，這種思潮也對世界主義的哲學概念提出了挑戰。簡言之，當代民族國家面臨的兩大挑戰本身並不相容。根本原因是全球經濟壹體化的力量傾向於塑造同質的社會結構和壹致的評價標準，並在此基礎上影響人們的價值觀和對文化的態度。各種民族國家都重視自己的獨立性，否定壹個標準，壹套原則，壹種價值觀。不同的群體，不同的文化，不同的宗教信仰，分別踐行著不同的政治制度，分配標準，好的理念。追求普遍主義的世界主義思想，必然導致對這些不同思想的壓制，給它們貼上“落後”、“不好”、“不值得尊重”的標簽。相反，這些群體會竭力抵制這種壹邊倒的世界主義傾向。普遍主義的實質要求必然與特殊主義的現實處境相沖突，我們也很難指望這種沖突在短時間內消除。
壹個無法回避的問題是，如果拋棄世界主義和全球正義的論證思路，信奉民族國家的人又能對其他民族的窮人怎麽樣呢？沃爾澤提出了三個可供選擇的基礎:認可像我們這樣的人，關心他們的苦難和許多民族共有的壹些道德原則(如對謀殺、盜竊和背叛的道德禁止)。這是解決國際問題時應該遵循的最起碼的正義要求。對他人苦難的關懷自然包括徘徊在生活水平低下和饑餓邊緣的窮人，但對他人的關懷應該建立在對“他人”的認同之上。承認“他者”要求我們承認其他民族的集體權利(如主權)，尊重他們的歷史和文化。雖然我們忠於自己的民族身份，但我們也承認其他人忠於自己的身份。在前哲學的層面上，他們和我們壹樣是合法的，壹樣有尋求自身生存和發展的權利。在判斷是否應該拒絕某種民族主義思潮時，瓦爾澤特別指出要註意“民族主義者對其他民族的態度”。
在認可他人的前提下，有哪些原則可以指導我們去關心他人的痛苦？自由主義理論家給出的答案是尋求壹種全球政治治理機制，從而在全球範圍內平等地尊重和關愛每壹個人，保護和捍衛每壹個人的人權。從這個角度看，民族國家是壹個阻撓組織，人權的促進和再分配政策的成功取決於國家主權的削弱。事實上，就像民族國家沒有完全消除國內的不平等和貧困壹樣，壹個追求全球正義的政治機構(不管是什麽)也無法消除全球的不平等。貧窮和社會分化在這個世界上依然會存在，關於市場經濟和福利政策、自由放任和國家控制的爭論依然會充斥報刊雜誌。人們想當然地認為，只要民族國家的邊界被破壞，全球不平等就會被消除。民族國家與全球正義的關系不是天然對立的。認為兩者關系是對立的學者，實際上陷入了“非此即彼”的哲學誤區，民族國家與全球正義是相融的。就目前的現實而言，試圖找到民族國家與全球正義的契合點，可能比單純追求停留在紙面上的世界主義概念更具可操作性。從理論上講，民族國家對本國公民的特殊義務與全球正義之間有三種不同的組合:第壹，民族國家只對本國公民負有義務，對境外公民不管不問；第二，民族國家對本國公民負有特殊義務，但對外國人民也負有壹些道義上不可推卸的義務；第三，世界主義的視角。在這三種觀點中，第二種觀點值得人們關註，因為它拒絕放棄對自己國家的特殊依戀和對他人的義務。斯蒂芬·馬塞多(Stephen Macedo)列舉了對他人的四項道德義務:人道主義、糾正過去的不公正、與其他國家公平交流、公平參與解決全球性問題。與馬塞多的觀點相似，瓦爾澤也提出了壹套方案:基於同情原則的人道主義援助和基於補償原則的政治責任。人道互助的義務來源於同理心，因為我們也可能遇到別人的痛苦，先進發達的現代信息足以讓我們對別人的痛苦感同身受。政治責任所要求的道德原則是以補償原則為基礎的，這壹要求回應了全球不平等的原因，因為許多貧困是人為的結果。補償原則主要是針對那些不擇手段從經濟全球化和世界金融壹體化中獲得巨大物質利益的國家。不管是有意還是無意，發達國家的壹些經濟行為總會對發展中國家的發展造成損害，對這種損害進行必要的補償是發達國家的政治責任。具體實施人道主義援助和糾正過去不公正現象的機構可以是各種國際組織(如國際貨幣基金組織和世界銀行)和非政府組織。然而，毫無疑問，現有的民族國家可以發揮最強大和最有效的作用。
綜上所述，我們可以得出以下三個結論:第壹，全球正義的實現並不壹定排斥民族國家；第二，拒絕民族國家並不意味著全球正義的真正實現；第三，即使在全球正義的視野中，民族國家仍然可以在其他機構中發揮不可替代的作用。民族國家已經過時的觀點，既沒有太多的理論支撐，在現實世界中也沒有任何依據。反而常常“被政治事件的實際進程弄得措手不及”。
中級電工資格證怎麽樣？這是人力資源和社會保障部頒發的國家證書…
妳好；
根據妳圖中顯示的證書/文件，這是人力資源和社會保障部，即勞動局頒發的職業資格證書；
本證書分為初級(5級)、中級(4級)、高級(3級)、技師(2級)、高級技師(1級)五個等級。
職業資格證書的申請條件是18周歲可以從初級開始申請，部分地區可以從中級