在西班牙語境中，盡管自由概念的含義是復雜的，但英國著名思想家胡柏林對消極自由和積極自由的劃分為把握自由概念提供了壹個重要的分析框架。柏林認為，消極自由和積極自由的概念與兩組不同的問題有關:前者涉及控制的範圍，後者涉及控制的來源。基於對這兩個不同問題的回答，消極自由和積極自由具有不同的概念內涵。消極自由的內涵是；個人有獨立於他人控制做出選擇和活動的空間；自由本身不能受到法律的限制，因為有壹種價值等於或高於自由的價值；必須保留最低限度的自由，所以公權力對自由本身的限制不能不受到限制。從這個意義上說，消極自由概念的實質是，個人自由應該有壹個任何壹元論都不能侵犯的最小範圍，因此應該在個人自由權利和社會公共權力之間劃出壹個邊際邊界。這就是嚴復所說的“群有正界”。另壹方面，積極自由的概念源於個人希望成為自己的主人。其內涵是希望自己的人生和選擇可以由自己決定，而不是任何外力；我希望做自己的意誌，而不是別人意誌的工具；我想成為壹個積極的人，能夠為自己做出選擇，為自己的選擇負責。
以上兩種自由概念不僅含義和內涵不同，而且屬於不同的範疇體系。消極自由涉及個人權利與公共權力的關系，處理社會政治問題，屬於社會政治理論範疇；它基本不涉及意誌自由的問題，不屬於道德哲學的範疇。因此，在《論自由》壹書中，J·S·穆勒開篇就指出，他要討論的自由“不是所謂的意誌自由，……而是公民自由或社會自由，即探索社會可以合法地強加於個人的權力的性質和限度。”①積極自由涉及個人“以自由意誌追求道德尊嚴和創造的意義”；②以自由意誌為基礎，引出道德自由的結論，進而引出政治和社會自由的討論。因此，積極自由主要是個人倫理和道德哲學的範疇。
在作者看來，這兩種自由概念不僅含義和範疇不同，而且具有不同的文化特征。消極自由作為壹種社會政治理念，確認和維護個人的基本自由權利，防範公權力對自由的侵犯，體現了西方近代以來市場經濟和市民社會的歷史要求，具有鮮明的現代性特征，是西方文明的典型價值理念。作為道德哲學的範疇，積極自由是不同的。就其強調道德意誌的自由、自主和自律而言，顯然不能將其視為西方文明特有的思想資源。
基於對上述兩種自由觀的分析，下面將從兩個層面來考察儒家思想與自由觀的關系。
二
早在1895年，啟蒙思想家嚴復在著名的《論世界之急變》中比較中西文化的差異時，就已經指出了以儒家為代表的中國傳統文化中自由思想資源匱乏的事實:“壹夫之自由，實為中國古聖先賢之所畏，未曾以為師也。”(3)熟悉西方自由思想傳統並翻譯了密爾《論自由》的嚴復，其立論基礎是上述社會理論中的消極自由概念。問題是，從這個概念出發，判斷儒家傳統中缺乏消極自由的思想資源的主要依據是什麽？
從價值體系來看，儒家傳統重視人倫秩序。比如《禮記》中的父恩、子孝、兄恩、弟恩、夫義、婦聽、長益、幼從、君子仁、臣忠，稱為十義，孟子也有所謂的五倫之說:“父子有親，君臣有義，夫妻有親。”(孟子·滕文公上)人倫秩序強化的是倫理規範和道德義務，而不是政治和法律意義上的權利意識。在儒家倫理秩序的掩蓋下，義務是第壹秩序的概念，人們的權利意識壹直被壓縮和消解在義務的概念下。隨著人們權利意識的壓縮和消解，自由的範圍無法得到確認，因為自由的範圍本質上就是人們權利的範圍。
就政治思維而言，從儒家的角度來看，政治與倫理沒有界限，政治生活只是倫理秩序的延伸。“在政治領域，國王或皇帝自然是人際關系秩序的中心。因此，任何政治改進都必須從這個中心點的價值意識出發。這就是“內聖外王”的理論基礎。所謂的“尊君之心是非”、“仁心仁政”、“至誠之心”，不過是對掌權者倫理道德的約束和規範。這種思想基調壹直阻礙著儒家傳統形成壹套系統地用法律和制度來約束和制衡政治權力的觀念。這種觀念的缺失是儒家傳統沒有消極自由觀念的另壹個重要標誌，因為消極自由觀念的基本要義之壹就是通過法律和制度的約束，防止政治權力侵犯自由的範圍。
就社會功能而言，自漢代董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”以來，儒學的社會功能逐漸定位於對傳統中國政治合法性的理論論證。東施的“王道三綱”(《春秋》故事的基本含義)拉開了合法性論證的序幕，儒學開始了經學化的歷史進程。從現代文學的經學、古文經學到宋代經學，經學的演變並沒有改變儒生所承擔的社會政治功能。歷史經驗表明，承擔合法性論證的儒家支持以皇權為中心的專制政權。因此，在社會政治功能層面，儒家思想與消極自由的精神理念形成了高度的緊張和尖銳的沖突，因為社會政治意義上的自由理念恰恰是專制政體的對立面。這也是五四時期儒家傳統遭到政治自由主義者否定和批判的基本原因。
需要指出的是，上述分析主要不是壹種價值判斷，而是對儒家傳統中缺乏消極自由思想資源的歷史事實描述。陳述這壹歷史事實的目的是為了說明古代儒家傳統與現代社會政治理念相去甚遠。因此，消極的自由觀既不能單向地直接來源於儒家傳統，也不能簡單地雙向對接。儒家思想與消極自由觀念的現代關聯必須走出思想理論推演的誤區，建立在社會土壤條件的培育上。這意味著儒家思想與消極自由觀的現代關聯需要建構相應的社會前提，而消極自由觀精神的實現是建立在制度運行的基礎上的，其根基根植於市場經濟。這是因為消極自由不僅是壹種思想體系，也是壹種保護人的基本權利的制度框架和防止公權力侵犯自由的制衡機制。同時，消極自由無論作為壹種思想觀念還是制度結構，本身都是市場經濟的產物，換句話說，市場經濟是消極自由觀念和制度的根本支撐條件。在非市場經濟條件下，由於國家作為公權力，是社會資源的主要壟斷者，是各種服務和就業機會的唯壹提供者，因而“具有無限的強制力”，消極自由根本無從談起。只有相應的社會土壤條件如制度結構和市場機制的建設和培育，消極的自由觀念才能獲得堅實的基礎，儒家才能與這種現代觀念溝通。
聯系才能找到現實的支撐。由此看來，儒家思想與消極自由觀念的現代關聯，不是觀念層面上兩點壹線的理論推演所能解決的，而是三點(市場經濟及相應的社會政治機制——消極自由觀念——儒家思想)之間逐漸調整的社會演進過程。
儒家傳統雖然缺乏社會政治理論意義上的消極自由思想，但卻蘊含著道德哲學意義上極其豐富的積極自由思想資源。這壹思想資源體現在“為己之仁”命題的表述上，其實質是對個體道德意誌自由的確認和凸顯。“中國從孔子開始就發現了道德意誌的自由，並意識到它的重要性。這確實是中國歷史上壹個非常重要的發現。這壹發現之後，人才可以說出真正的自己，人的尊嚴，做自己的主人。”⑤
從儒家傳統的歷史來看，確認和加強個體道德意誌選擇的自主性和自由性是貫穿其思想發展的壹條主線。孔子反復強調“我要對自己仁厚”(《論語·顏淵》)，“我要仁厚，我可以對自己仁慈”(《論語·衛靈公》)，“我要對我的老師盡責”。孟子把對“仁”的自我尋求，擴大為對“義”的主動選擇:“命是我所欲；義也是我要的。二者不可兼得，舍生取義者也。”到了宋代，新儒家進壹步將仁認定為“天理”，並將其提升到本體論的高度，強調對天理即仁的自覺體驗和實踐，以及對私欲的自棄和抑制:“仁者，其心之全德也。.....心之全德，不正，而為人欲也；所以，如果妳是壹個仁者，妳必須通過戰勝私欲來回歸儀式，那麽壹切都將是正當的，妳心中的美德也將恢復於我。”(朱:論語卷顏淵)從先秦到宋代，崇尚主體的道德自律，確立人類倫理主體性的莊嚴與偉大，構成了儒家傳統中寶貴的精神資源。
儒家思想突出了主體的道德自主性和道德自律性，不僅在道德倫理層面表現出普遍的積極意義，而且在社會政治層面發揮著特殊的規範功能。如果說前者的普遍意義是指每個個體，那麽它主張每個人都是堯舜，是君子，是有道德的人；那麽後者的特殊功能主要是針對統治者，要求他們提高自我道德，自律，成為聖人。所以，壹方面，只有成聖成德者才能為王，養氣平和之道構成了獲取和掌握權力者的規範模式S。另壹方面，“治國之治，必以正心修身”(《齋藤優子語》卷108)，統治者要嚴於律己，以誠待人。只有正直，才能正直。“其身正，而不令；他的身體不對，雖然他不服從。”(《論語·魯茲》)統治者要時時反省自己，檢討自己:“不善其事者，自求其利”，這樣才能“堂堂正正，重返人間”(《孟子·離婁上》)。顯然，權力持有者的道德自律是被高度強調的。“這是儒家政治倫理哲學所能達到的高級境界。”從這個角度來看，儒家傳統中道德哲學意義上的積極自由的豐富思想資源，在政治領域確實有其積極的功能和意義，因為道德自律始終是約束掌權者不可或缺的重要方面。
但如前所述，儒家傳統總是混淆倫理與政治的邊際界限，將政治倫理道德化，導致其積極自由的道德資源在政治領域應用的雙重後果:壹方面，積極自由所體現的內在道德自律，作為對權力的道德約束，會被軟化，最終失效。因為中國傳統政治的歷史經驗表明，對暴君和貪官講修養和道德自律是完全沒有用的。另壹方面，道德自律作為積極自由的體現，在儒家話語體系中意味著自我否定、自我否定，即成為聖人。但問題是，聖人不僅要立人，還要立人，不僅要成為自己，還要成為物。修身成就是修身養性的德行，修身成就是服務世界、教導人的功德。從立人到立人，從成己到成事，是從內聖到外王的蛻變過程。這種轉化賦予了聖王在社會生活中的道德支配和道德教化的功能，即宋儒所說的“開導眾生的愚昧，擺脫眾生的昏迷。”在聖王的道德支配下，個人已經完全失去了做出任何道德選擇的自由，只有“維護正義，消滅人欲”的義務，完全服從。為了保證個人的服從和聖王的絕對支配和統治，刑法和教化成為聖王不可或缺的兩種統治手段:“聖王為治，刑同，教化為善俗。”(《二·豫發函》卷二)前者是用刑罰和硬控制殺人，後者是用理智和軟克制殺人。這樣，從聖人到聖王的轉變，其實就是壹個聖人的道德自主異化為道德(教育)和政治(懲罰)雙重專制的過程:道德的積極自由最終走向社會政治領域自由的對立面。
可見，儒家傳統中積極自由的思想資源猶如壹把雙刃劍:在倫理層面，它高舉道德主體的意誌自由，強化其道德自律和道德完善，具有政治倫理的規範功能；但在社會政治層面，最終導致道德政治專制和自由的對立面。筆者認為，解決這種雙刃性的關鍵是設定積極和自由倫理的邊際邊界，即定位積極和自由在個體和倫理領域中的意義功能。這樣，壹方面可以保證個體道德選擇的自由，也有利於道德自律的政治倫理功能。在這種條件下，儒家傳統中積極、自由的倫理道德資源，如自我約束、自我約束、自我修養、註重誠信等，將對現代生活中政治人格的塑造起到積極的作用。另壹方面是為了避免個人道德意誌的選擇與社會政治問題的混淆，從而為消極自由觀念的建構贏得獨立的空間。因為上述概念分析表明，消極自由屬於社會政治範疇，是指社會政治領域，涉及個人基本自由權利的政治法律制度保障，與積極自由所指的個人意誌自由和道德選擇無關。用儒家的話說，消極自由是“治民”的範圍，積極自由是“修身”的領域。將“修身”與“治民”混為壹談，不僅會削弱和損害“修身”的倫理意義，還會阻礙“治民”(政法)的制度設計。總之，只有劃分界限(倫理與政治法律)和定位功能(個人與社會)，儒家傳統中積極自由的倫理資源才能獲得現代意義，上述消極自由觀的建構才能贏得獨立的發展空間。
基於以上分析，本文的結論是:在社會政治層面，傳統儒家社會必須引入消極自由的理念，並使其精神落實到制度運行中，其基礎植根於市場經濟。在這種條件下，儒家思想與消極自由觀的現代關聯可以得到現實的支持；在倫理層面，儒家傳統文化需要與其積極、自由的思想資源對接，定位為個體，為其設定倫理界限，以發揮其政治倫理意義。這是儒家思想與自由觀念現代聯系不可或缺的兩個方面。二者的有機結合將導致消極自由與積極自由、政治與倫理、現代性與(儒家)傳統之間的相互支持和雙向互補。
註意:
[1]英國約翰·穆勒:《論自由》，程重華譯，商務印書館，1982，第1頁。
②林毓生:中國傳統的創造性轉化，三聯書店，1988版，第73頁。
[3]《嚴復集》，卷1，王主編，中華書局，1986，第3頁。
④余英時:《中國思想傳統的現代闡釋》，江蘇三聯書店，1995，第33頁。
⑤魏:家庭與現代中國，上海人民出版社，1990，第83頁。
[6]李金泉:《中國儒家思想與推西論關於人際關系的思想特征》，《哲學研究》1987第9期。