什麽是“牛津學派”？

二戰後，普通語言哲學達到了全盛時期。這壹時期的代表人物有萊爾、奧斯汀和斯特勞森。他們都是英國哲學家，都在牛津大學任教。因此，普通語言哲學有時被稱為牛津學派。

日常語言也叫自然語言。但是，“自然語言”和“日常語言”的興趣不同。日常語言通常與詩歌語言、科學語言、咬文嚼字相比較，自然語言主要與人工語言相比較。事實上，正是因為有了邏輯語言的思想，才產生了“自然語言”這個術語。“自然”這個概念自然傾向於抗拒定義，所以我們很難給“自然語言”下壹個明確的定義，但它的大致含義是清楚的。

當然，對自然語言的分析由來已久。其實應該說符號邏輯興起之前的語言分析都是自然語言分析。從20世紀開始，日常語言分析就受到壹些哲學家的重視，摩爾應該是第壹個。

摩爾(1873-1958)和羅素在哲學立場上相當接近。他比羅素小壹歲，兩人在哲學取向上長期相互影響:摩爾在羅素的影響下從古典文學轉向哲學，但之後又反過來對羅素的哲學走向產生重要影響，後來又反過來受到羅素的影響，接近邏輯原子主義的立場。他和羅素都是維特根斯坦的老師，也和羅素壹樣受到這位高徒的影響。摩爾自己的獨特貢獻主要是在倫理學領域。1903出版的《倫理學原理》是第壹部用分析哲學討論倫理學的重要著作。摩爾謙虛好學，悟性極高，但思想不夠敏銳。雖然他的分析很細致，但他的文筆往往很繁瑣，讀完難免會累。

摩爾以“捍衛常識”的立場而聞名。這種立場有時采取非常簡單的方式。有人說沒有事。摩爾反駁道:“妳肯定錯了，因為這裏是壹只手，這裏是另壹只手，所以至少有兩個物質的東西。”1當然，這並不是摩爾唯壹的專長。他最著名的是語言分析的技巧，這與他捍衛常識的立場有關。他的語言分析註重日常語言分析，常被視為普通語言哲學的先行者。

和羅素壹樣，摩爾也認為復合概念可以分析成壹個相對簡單的概念，直到不能再分析為止。妳可以向壹個看不到馬的人解釋“馬”的概念，因為馬有很多屬性，妳可以用這些屬性來定義“馬”。但是壹步壹步的解釋會導致最簡單的部分，妳不能再定義這些部分了。比如黃鶴鶴的概念無法分析，所以無法通過論證來理解。這些概念的理解靠直覺，只能給人指出來。對於壹個看不到黃色的人，妳無論如何也解釋不了黃色是什麽。摩爾認為，對善的理解只能依靠直覺。這裏的直覺不是主觀的感覺，而是客觀的、確定的、可靠的東西。摩爾從這壹基本論點出發討論了“善”或“善”的概念，影響廣泛，盡管很少有人認同善是完全不可分析的。

維特根斯坦早期並不太關註日常語言，而是在充分分析之後才關註語言的邏輯結構。然而，即使在那時，維特根斯坦認為日常語言有壹個完美的邏輯秩序，但它的秩序還有待於通過分析來顯示。

維特根斯坦後來批判了全分析的思想，強調語言遊戲的多樣性，否認所有的句子都可以簡化為相同的邏輯格式。從哲學“必須停留在我們的日常思維中”這壹基本觀點出發，我們很容易想象哲學原則上應該停留在自然語言的研究中，而不是浪費精力去構造邏輯語言。“當哲學家使用壹個詞——認識、存在、對象、我、句子和名稱——並試圖把握事物的本質時，我們必須不斷地問自己:這個詞實際上是用在語言中嗎——語言是詞的歸宿嗎？我們把詞從形而上的用法帶回日常用法”(section 116)。在這裏，我們可以簡單地理解“形而上學”這個詞的含義:哲學理論。反形而上學的邏輯實證主義是壹種典型的形而上學，而真正的哲學家“我們”現在要解構的正是這種現代流行的形而上學。維特根斯坦認為，我們語言中的每壹句話“現在都相當恰當”[第98節]。這裏的“適當”翻譯為Ordnung，與德語中的“秩序”相連。維特根斯坦這裏所說的邏輯和“秩序”，永遠是自然語言的邏輯和秩序，是自然語言中的真理。“我們踏上了沒有摩擦的光滑冰面，所以條件在某種意義上是理想的，但我們無法前進。我們必須前進；所以我們需要摩擦力。回到粗糙的地面上來！”[第107節]

二戰後，普通語言哲學達到了全盛時期。這壹時期的代表人物有萊爾、奧斯汀和斯特勞森。他們都是英國哲學家，都在牛津大學任教。因此，普通語言哲學有時被稱為牛津學派。事實上，牛津大學的其他學科也已經成為日常語言分析的趨勢。例如，當時在牛津大學任法學教授的,〔赫伯特·哈特〕精通日常語言分析的技巧。1961出版的《法的概念》壹書被譽為法理學經典。普通語言哲學的其他代表人物有來自劍橋的沃諾克、P.L .加迪納、D.F .皮爾斯、塞爾和萬德勒、厄姆森和奧斯汀。這個學派的哲學家大多不太關註數理邏輯和自然科學，但長於古典文學，對自然語言的奧秘感興趣。本章將在專門的章節介紹萊爾和奧斯汀。此外，這本書還有很多章節涉及斯特勞森的論點。

普通語言哲學也被稱為語言分析學派或日常語言分析學派。顧名思義，這個學校註重語言分析。但是，邏輯語言學派不也註重語言分析嗎？邏輯語言學派在進行語言分析時，強調的是數理邏輯的運用，往往忽略了自然語言實際用法中細微但並非不重要的差異，而普通語言哲學則註重語言的實際用法，避免籠統的結論。普通語言哲學對邏輯語言學派進行了批判，認為他們忽略了語言中包含的許多重要的邏輯差異，簡單地將自己的邏輯格式應用於自然語言，以至於他們的語言分析壹開始只得到他們投入語言的東西。自然語言的邏輯和邏輯學的邏輯不是壹回事。斯特勞森說:“無論是亞裏士多德的邏輯規則，還是羅素的邏輯規則，都沒有給出日常語言中任何表述的邏輯，因為日常語言沒有這樣精確的邏輯。”3邏輯語言學派壹直對羅素的稱謂語理論評價很高，但摩爾和斯特勞森對其批評很大。另壹方面，邏輯語言學派也懷疑自然語言學派的分析方法。在回應摩爾對他的特殊描述詞理論的批評時，羅素說:“摩爾關於我的描述詞理論的論文幾乎沒有提出任何我不得不爭論的問題...[但是]他讓我對自己不小心使用日常用語感到內疚”。

起初，邏輯語言學派強烈反對形而上學，而日常語言學派對形而上學的批判總體上是溫和的，壹些哲學家對形而上學持建設性的立場。雖然韋斯頓深受維特根斯坦的影響，但他並不同意維特根斯坦關於哲學命題是語言混亂的產物的觀點。他認為語言的日常用法會掩蓋壹些重要的東西，形而上的命題可以用與日常用法相反的方式揭示這些東西。這方面最典型的努力是斯特勞森的《個體》壹書，該書試圖通過語言分析找到我們概念結構的最壹般的特征，從而構建壹種“描述性形而上學”。在他們看來，形而上學命題本身未必沒有意義，但這些命題的真理性往往根植於語言本身的結構，而傳統哲學則認為它們是在描述自由世界的本質結構，這就導致了大量的廢話。在壹些普通語言哲學的哲學家看來，邏輯語言學派雖然號稱反形而上學，但他們本身就是壹些誤入歧途的形而上學專家，因為他們也忽視了語言的實際用法，以過於壹般化的方式構建自己的理論。而普通語言哲學和邏輯語言學派通常是各自做研究，正面反駁對方的情況並不常見。而且壹些普通的語言哲學哲學家和邏輯語言學派在處理很多問題上也是類似的。比如萊爾對存在問題的表述分析和羅素的特殊描述詞理論，只是同壹個思路的兩個版本。

普通語言哲學的哲學家不否認日常語言中經常出現歧義、歧義和混亂，但他們認為日常語言中的問題應該通過對日常語言的分析，在日常語言本身的層面上來解決，而不是通過設計壹種更完美的語言來解決。他們更傾向於把自然語言中單詞和概念的多義性看作豐富性而不是歧義性。通過分析這些概念的豐富性，壹方面可以揭露傳統哲學的武斷推論和結論，另壹方面可能建立壹種更可靠的新哲學。他們特別關註那些與傳統哲學尤其是傳統認識論相關的術語，從各種角度分析感覺、認知、知道等詞語的用法。他們普遍認為概念分析是家庭作業哲學。對於概念分析，自然語言的概念是核心，科學的概念是邊緣。所謂概念分析不同於其他語言學分析，如語音分析、修辭分析、情感色彩分析等。概念分析其實就是對詞語內涵的邏輯分析。這裏普通語言哲學和邏輯語言學派的區別在於對邏輯的理解:邏輯應該嚴格到什麽程度，系統到什麽程度？在這壹點上，正如我在導言中所說的，普通語言哲學的語言分析可以被視為對邏輯語言學派過度形式化的反彈。另壹方面，很多人批評普通語言哲學的工作:作業就是作業，不能代替創造性的理論建構。哲學致力於對日常語言的整體理解和實際分析，再巧妙也不過是雜感，不是哲學。當然，普通語言哲學的人不壹定關心理論。奧斯汀和塞爾的言語行為是壹個相當完整的理論，斯特勞森的“描述性形而上學”也是壹個理論。

說到日常語言分析的方法，有人提出了這樣的疑問:為什麽妳們這些哲學家要告訴我這是指這個而不是那個？例如，當我說“是的”時，我的意思是“似乎”。為什麽不呢？如果妳是邏輯派，我就跟妳走，因為妳並沒有自稱是在分析日常用語的意義，但既然妳是在分析日常用語的意義，是在分析我們普通人說話時的意思，為什麽妳壹定要成為妳認為的那個人而不是我確認的那個人呢？語言學家不會問妳兩個d的發音是否相同，但是會問妳da和di這兩個音的發音。日常語言的哲學家不會問妳妳說他疼的時候妳猜他疼還是知道他疼，而是看妳說他哪兒疼。為什麽要相信語言學家的結論，而不是自己的感覺或反思？他會說，這裏的區別是察覺不到的，或者說這裏總有壹種錯覺，就像筷子卡在水裏壹樣。在這方面，哲學語法有點類似於教科書語法:語法並不教母語者如何說話，但它幫助我們在理論上正確理解我們所說的內容。

2、萊爾

萊爾(1900-1976)從25歲開始就壹直在牛津任教。除了二戰期間在英軍服役，可以說他的整個職業生涯都是在牛津大學度過的。他廣泛研究了許多哲學，包括黑格爾、布拉德利、克羅齊、胡塞爾、弗雷格、羅素、海德格爾和維特根斯坦。他起初偏愛邏輯實證主義，後來逐漸轉向日常語言分析，並創立了牛津學派。摩爾退休後，他接任《心靈》主編。1932發表系統性誤導表達，1945發表哲學論證，1949發表心的概念，1954發表困境。萊爾的風格流暢鮮明，有時流於表面，滑過更深層次的問題。在這壹點上，萊爾和維特根斯坦形成了有趣的對比。維特根斯坦總是建議:我們就此打住吧。如果換個角度看，就會出現另壹種風景。萊爾的淺薄風格有其優點:他提供了壹系列清晰的立足點，從這些立足點開始清晰的論證。

萊爾在《日常語言》壹文中，分析了使用、效用、用法(使用、使用、用法、用法)等概念的異同。他特別提到，我們通常只說“用詞”，而不說“用句”。廚師用鹽、糖、面粉和蔥花做蛋糕，但他沒有在同樣的意義上對那個蛋糕做任何事情。五

萊爾在《系統的誤導性表達》壹文中，首次提出“原則上存在無限多的誤導性表達”。萊爾選擇了其中重要的，並將其分為三類:壹是錯誤的本體論陳述，二是看似關於普遍事物的陳述，三是錯誤的特殊描述。

第壹，錯誤的本體論陳述。萊爾以食肉牛的不存在為例來分析。表面上看，“不存在”是對“食肉牛”的壹種描述，但如果這種描述成立的話，根本就不存在“食肉牛”，我們也不可能去描述那個壹無所有的人。但是，如果不被表面語法誤導，我們可以看到“存在”和“不存在”並不是普通意義上的謂詞或描述符。沒有食肉的牛，可以改寫為沒有牛是食肉的或者沒有什麽既是牛又是食肉的。對比食肉牛的不存在和印度牛的不可侵犯，可以看得更清楚。顯然，後者不能改寫為任何不可侵犯的牛不在印度。前壹種情況下，存在消失，後壹種情況下，存在可以被侵犯但不能消失。壹只食肉牛的缺席不壹定會引起誤解，但容易引起誤解。改寫後的句子不壹定會引起誤解，但不會以同樣的方式或同樣的程度系統地引起誤解。

第二，似乎是對常見事物的陳述。和張三的不守時比較壹下。表面上看，世界上似乎既有張三這樣具體的人，也有不守時這樣具體的事。但我們可以從另壹個角度看到這裏的不同:張三應該以不守時為恥，而不是以自己為恥。事實上，不守時應該受到指責，這意味著壹個不守時的人應該受到指責[因為他的不守時]。這樣我們就知道，不守時不是壹個東西，而是壹個特定的人的行為和屬性。

第三，虛假的專項描述。張三是老張的長子。第壹，他把老張長子的特殊描述曲解為專名。第二，他把特殊描述中所描述的東西看作它所指的6。對於這種誤解，萊爾舉了以下例子。1，瓊斯不是英國國王，龐加萊不是法國國王。這兩句話語法相同，都是真的，但反過來說，英國國王不是瓊斯，法王也不是龐加萊。語法還是壹樣的，但是壹個是真的，壹個是假的無所謂。2、特別描述的不壹定是參照實體，比如灌木的中心，沒有壹個實體叫“灌木的中心”，可以像灌木壹樣砍下來燒掉；再比如，工黨的失敗不是指事情，而是指事實、事件和假設。萊爾的提法主要是為了反對拿思想、心理過程等。作為實體。當我說我討厭去醫院的想法時，這並不意味著這個想法是壹個像桌子壹樣的實體。如果需要避免這種誤解，可以把這句話改寫為“我討厭每次都去醫院”。在《心臟的概念》壹書中，萊爾以更系統和詳細的方式發展了這壹論點。

在《心的概念》中，萊爾運用日常語言分析的方法批判了笛卡爾的心物二元論。笛卡爾通過延伸定義了物體，通過思考定義了心靈。物質不會思考，物體在空間，遵守空間-機械定律，可以被大眾觀察到。心不是廣泛的，它的活動是內在的，只有心的主人才能把握它。萊爾認為，這種身心二元論根植於物理學的影響，物理學的巨大成功誘使哲學家將物理學的概念結構應用於心靈，甚至直接采用物理學的各種表達方式。心靈和物體壹樣，壹定是由壹定的物質構成的，有壹定的狀態、活動和過程。當然，構成心靈的物質是非物質的，心靈活動也不是物質活動。笛卡爾雖然相信伽利略，但並沒有像霍布斯那樣采取物理學的鷹派立場，因為笛卡爾另壹方面相信上帝和道德。然而，心物二元論並不是物理成就和“人文精神”的有機統壹，實際上是壹種機制的反映:心靈不是由類似發條齒輪的零件組成的，而是由非發條齒輪組成的。心物二元論原本看似維護了心的獨立性甚至更高級的存在，但最終只是把心描述成了物質的幻影，所以萊爾把笛卡爾的理論稱為“機器中的幽靈”。思想在身體裏，就像藏在機器裏的幽靈，支配著機器的運轉。

這種身心二元論的困難顯而易見。壹、身心如何互動？身心的相互作用是顯而易見的，比如欲望導致行動，疾病導致抑郁。但是如果身體和心靈處於兩種完全不同的規律之下，怎麽會相互影響呢？第二，心靈本身的活動是否受因果法則支配？如果精神活動完全受制於外部世界的因果規律，責任、選擇、功過都是沒有意義的。但如果心靈不受因果律的支配，我們就不可能影響甚至理解他人的心靈。第三，所以，人只能知道自己的心，別人的心只能猜測。“絕對的孤獨是靈魂無法逃避的命運，只有我們的肉體才能相見。”第四，然而，我們真的能了解自己的內心嗎？我們的心理是意識流。“我”在哪裏？我永遠不會兩次踏入同壹條河。

《心的概念》采用的主要方法是揭示詞語的錯誤用法如何導致心物二元論以及由此產生的壹系列困難。但這裏的詞的用法錯誤主要是範疇錯誤。他在動物園看到了熊貓、長頸鹿和動物，這是壹個簡單的類別錯誤的例子。漲潮和希望上升都是正確的句子，但如果我們認為希望是像潮水壹樣的物質存在，那就犯了壹個範疇錯誤。兩個單詞或句子的表面語法可能是壹樣的，但它們的深層語法實際上是不同的。物在何處和心在何處看似同構，但前者的提法有意義，後者無意義。再舉個例子:壹個來北大的遊客問:圖書館、教室、辦公樓我都看過了，但是北大在哪裏？像長頸鹿、動物這種最簡單的範疇錯誤，壹般語法書都會提出來糾正。但如果不把“物理過程”和“心理過程”區分為不同的邏輯範疇，就可能導致哲學上的混亂。

心的概念並不提供關於心的新知識，而是糾正已有知識的邏輯圖譜，闡明關於心的概念之間的邏輯關系。在這個意義上，我們可以說，心的概念的概念分析提供了心的理論。三個世紀以來，人們選擇了錯誤的邏輯範疇來談論心靈。笛卡爾的心靈理論不僅是哲學家中流行的權威理論，也是普通人中流行的理論。我們是不是都用錯了心理學詞匯，還等著萊爾告訴我們什麽是對的？按照普通語言哲學的壹般觀點，錯誤不在於我們日常使用的心理詞匯，而在於將這些詞匯理論化的過程中。我們通常知道如何愚蠢地、自信地、有意無意地使用。我們都很了解頭腦和智力。但是能夠討論這些概念並不代表能夠討論，就像知道壹個地方的地形卻不了解這個地方的地圖壹樣。這裏有壹個重要的區別，很多哲學家從不同角度講過。例如，卡西爾在《論人》中說，土著人非常熟悉他們的河流，但他無法畫出河道的示意圖。

糾正關於心靈的範疇錯誤，主要是看到心理描寫不是在推斷“機器中的幽靈”，而是在描寫人的某些特殊種類的公共行為。“外部智力行為不是研究心理活動的線索，它們是心理活動”8。當我們說壹個人意誌堅強的時候，我們並沒有看透他微妙的心理活動，而是從他的行為中知道的。萊爾從謹慎、愚蠢等心理謂詞入手，這些心理謂詞顯然不僅用於描述身體狀態、肌肉活動等，也用於描述心靈。但心理活動不是脫離身體活動的另壹套活動，而是壹種隱藏的活動。心理活動是壹種特殊的、通常更微妙的組織外部現象的方式。小醜模仿笨拙的人的動作。只給妳看壹張照片，妳無法判斷他是真的笨拙還是模仿笨拙。意圖體現在壹個更大的整體中。意圖不是指純粹內在的東西，而是描述某個段落、某個方面、某種聯系和某種可見的行為方式。解釋行為的動機不是推斷行為隱藏的原因，而是在壹定的框架下，在壹定的條件下，在壹定的光線下對待行為。小醜做出笨拙的動作，但我們稱贊他的聰明。他和壹個愚蠢的人的區別不在於他腦海中的過程，也不在於他腦海中的表演，而在於他能在各種場合笨拙地表演。我們佩服的不是第二套鬼魅般的活動，而是他給我們展示的技巧。有意模仿笨拙既是心理過程，也是生理過程，但不是兩個過程。

人體的單位不同於物理單位，它們之間的關系不同於無機物體的因果關系。人心的分析更不同於物體的分解，人心各部分的關系更不同於物理的因果關系，無法用物理、化學、生理詞匯來描述，只能用心理學詞匯來描述。但是這些心理詞匯並不是在描述壹些秘密的過程。這個思路有助於解決上面提到的身心二元論的兩個主要難點:所謂的身心關系，其實就是行為與行為、行為與事件的關系，所謂的了解別人的心靈，其實就是了解別人的行為、取向、能力。但是，有很多東西是不能這樣解釋的，比如心算——我們真的看不到心算。萊爾首先解釋說，在我的腦海裏，在我的腦海裏，絞盡腦汁等等都是比喻性的表達。我心裏有個想法，跟抽屜裏有支筆不壹樣。萊爾進壹步指出，這些說法都含有負面含義。比如我腦海中的畫面或多或少在說它不在對面的墻上，同樣，我腦海中的聲音也不在房間裏徘徊。我如何區分想象的聲音和實際的聲音？像平時壹樣分辨，捂住耳朵，找到聲源，等等。找到壹個人，問這個人在哪裏，是有意義的。如果妳是眼冒金星，妳不能問金星在哪裏。可以說，心算不是心算的外化，而是心算的內化。壹般來說，我們不是先在腦子裏想，然後說出來，而是大聲說出來之後逐漸習得的。為了防止不必要的誤解，萊爾認為“在我心裏”這句話可以也應該永遠廢除。

心的概念裏有很多優秀的辨別力。其中之壹是區分「知道如何做」和「知道那」，這是壹個古老的區分，但萊爾的系統闡述使其家喻戶曉。另壹個是關於兩個不同的為什麽。為什麽玻璃碎了？答案要麽是玻璃被擊中，要麽是太脆了。萊爾還分析了“意識”壹詞的五種用法，分析了認知、信念、希望、恐懼、計劃、意誌、情感、內省、意向性、能力等諸多概念。其中不乏引人註目的觀點，也有不少出自壹位優秀作家的妙語。這本書差強人意，主要是因為它沒有系統地構建心靈的概念。萊爾似乎太註重身體和心理領域的區別，而不是層次的區別。因此，有許多重要的問題仍然懸在那裏，例如，了解別人的心和了解自己的心有根本的區別嗎？我們在私人語言部分討論過這個問題。醫生問妳哪裏疼，姐姐問妳做了什麽夢。只有妳知道這些事情。萊爾回答:這些“並不是唯壹能顯示妳的智力和個性的東西”。9.這個答案太簡單了。這裏需要澄清的不是它是否唯壹，而是它確實出現了。