憲法規定公民的人身自由和人格尊嚴不受侵犯，這是有特定含義的。公民個人有權在壹定條件下選擇生存的方式和死亡的方式。“安樂死”是在不違背國家、社會和他人利益的情況下，在特殊情況下懲罰生命的特殊方式。這種處罰有嚴格的條件和程序。歐洲壹些國家的安樂死立法是在傳統道德和現代法律之間的選擇。因此，“安樂死”違反憲法的說法缺乏基本要素。倫理:“安樂死”違背生命權。
從倫理的角度來說，公民在患有非常不可逆的身體疾病，自願要求結束生命的情況下，實施“安樂死”也是倫理的。
然而，“安樂死”並沒有得到證實，原因是什麽。首先，在現有法律條件下，“安樂死”可能導致“故意殺人”。病人自殺不會影響到其他人。但如果他想結束自己的生命，醫護人員和家屬會幫他滿足他的要求，這屬於刑法中“幫助自殺”的行為，涉嫌故意殺人。其次，如果安樂死被法律確認，可能會被壹些人用來非法剝奪他人的生命。此外，在人類對疾病的認識還非常有限的情況下，未經法律許可就結束他人的生命，是違背生命權的道德原則的。從醫學和法律的角度來看，關於安樂死的爭論非常激烈。官方披露的案例也不少。
被動安樂死
很多醫生認為，只要能讓患有某些疾病的病人在死前過得更舒服、更舒服，就不要用人為的方法來延長他們的生命。自願實施安樂死的人，可以在生前立下書面聲明，在臨終時根據自己的意願授權醫生在沒有人為手段的情況下延長生命。這份遺囑在生前的法律效力在世界各國各地區並不壹致。比如美國1977的《死亡權利法案》就要求醫生尊重患者意願，並已在多個州立法。
植物人不是自然生命，而是高科技的產物。停止給植物人生命支持並不意味著扼殺生命，只是停止制造人造“生命”而已。而且，這種無意識的“生命”任人擺布是否符合患者的利益，甚至有損其尊嚴，仍然是壹個值得探討的問題。所以有人認為植物人問題不是安樂死，而是死亡的尊嚴。但由於情感和醫德傳統的影響，處理起來還是會有困難。
隨著科技的發展，過去難以存活的畸形嬰兒，有了可靠的先進技術，可以存活下來。當然，他們的生活質量低，他們可能成為社會的負擔。壹般來說，如果發現新生嬰兒有嚴重的身體或智力缺陷，現代醫學無法補救，這種缺陷會嚴重影響嬰兒的生活質量。在這種情況下，也只有在這種情況下，當他的法定監護人不願意維持他的生命時，醫生才可以接受監護人的建議，停止他的生命維持措施，也就是醫生對於這個安樂死只能執行和給出建議，無權自行決定。
主動安樂死
爭論更加激烈，因為這種安樂死從法律角度來看具有殺人的動機、行為和後果，很難在形式和殺人之間劃清界限。從收集到的資料來看，世界各國除少數國家外，普遍將積極安樂死作為壹種特殊的殺人罪，如美國、日本、瑞士、挪威、波蘭、德國等。
有壹個值得註意的觀點:這個難題可以不作為醫學倫理問題來對待，而是作為當代社會生活中提出的壹個現實問題(即自殺的正當性)。
在安樂死立法的討論中，有人認為，如果法律同意醫生對臨終病人實施安樂死的請求，將會開創殺害病人的先例，從而引發社會危機；所以醫生不能
然後研究病人的疾病。如果診斷錯誤(如誤診為癌癥晚期)，主動安樂死的後果是不可逆的。其次，在醫生這個角色中加入殺手的內容，違背了希波克拉底誓言不傷害病人的基本要求。如果醫生不僅治病，還殺人，這將嚴重影響醫生的傳統形象，而這種形象在患者心理有著積極而重要的作用。此外，患者的“同意”往往是有問題的。如果妳問壹個患有慢性疾病的病人:妳願意繼續受苦還是“睡過去”而不痛苦，病人可能也會回答:“殺了我吧”，因為他給別人(家屬和醫護人員)帶來了負擔。綜上所述，對於醫生來說，安樂死不應該是解決患者痛苦的正常方式，醫生在安樂死中不應該扮演主動的角色，而只是扮演壹個合作的被動的角色。否則會削弱醫生治病救人的鬥誌。
調查顯示，人們對安樂死的贊同率很高。
在全國政協十屆四次會議上，安樂死立法再次引起了委員們的普遍關註。政協委員、中國社會科學院研究員趙在大會發言中表示，有關部門在京滬冀粵等地做過調查，贊成安樂死的人比例很高。在上海的200位老人中，73%的人贊成安樂死，北京超過85%的人認為安樂死是人道主義的，80%的人認為目前在中國可以實施安樂死。批準安樂死符合臨終病人的利益。
趙公明說倫理原則支持安樂死。這種做法尊重了臨終病人選擇死亡方式的權利。反而違背了患者自主原則，不符合患者利益。此外，將安樂死付諸實施，將太多有限的資源花在瀕臨死亡的病人身上，使其他人無法得到所需的治療，這是不公平的。安樂死最符合病人的利益。他建議，國家可以在某個地區、省、市等地方制定相關的規範性規定和條例，加強案例研究，作為試點積累經驗，然後逐步在全國推廣。
廣州女法官協會會長毛玉娥說，從個人角度來說，她支持安樂死。安樂死不僅是壹個道德問題，也是壹個法律問題。從道德倫理的角度來看，中國人的孩子強調孝順，而他們的朋友則強調關愛。公民的普遍看法是生不如死，很多人不願意接受安樂死。就健康人而言，他們無法估計要求安樂死的人的忍耐力，更無法預測他們臨死前的痛苦。就社會風氣而言，社會對安樂死的關註是不夠的。
立法反對安樂死為時過早。
政協委員、廣東省人民醫院心內科主任吳若彬表示，醫學專家正在呼籲出臺《器官移植法》和《腦死亡法》，以讓腦死亡的人捐獻活體器官來拯救他人。腦死亡患者從醫學角度來說，這類患者即使有呼吸、心跳等生命特征，也沒有生存意義。實施腦死亡可以大大減少醫療資源的浪費，減輕醫療負擔。安樂死的病人是不壹樣的。雖然醫療水平無能為力，但患者不僅有呼吸和心跳，大腦功能也很好。使用安樂死相當於讓這些病人人工死亡。在缺乏法律和社會倫理支撐的今天，醫生讓患者滿意的做法無異於“殺人”。所以他認為在器官移植法和腦死亡法頒布後再談安樂死立法更有意義。
全國人大代表、廣州市人大法工委主任李莉認為，腦死亡仍然是壹個有爭議的話題。如果要提到立法層面，這些前提條件必須明確。從中國的現狀來看，安樂死立法是不現實的。
安樂死引發的倫理爭議
現代意義上的安樂死涉及不同的人或群體，包括安樂死的人、醫務人員、安樂死的親屬以及其他需要醫療救助的人。由於各方社會身份、社會角色、責任和義務的不同，以及世界觀、人生觀、價值觀的不同，不同的人或群體有不同的安樂死觀念，從而導致了以下五種倫理爭議。
1，生命神聖論與生命質量論之爭
生命神聖論與生命質量論的爭論是安樂死的首要倫理爭論。生命神聖論否認安樂死具有倫理價值，認為人的生命是“神聖不可侵犯的”，任何人都不能違背上帝的意誌隨意結束自己的生命，包括自己的生命和他人的生命，即“人的生命不是選擇，而是義務”。由於西方的宗教傳統，生命神聖的觀點相當流行。生命質量理論肯定安樂死的倫理價值，強調人權和人的社會價值的重要性，認為人具有社會屬性。所以，壹方面人有起碼的生活質量就有繼續生存的必要，另壹方面也有社會價值。當社會價值被摧毀，人類的生命質量就失去了意義，人們有選擇結束生命的自由。顯然，生命質量理論在邏輯上還包含了另外兩種觀點，即生命尊嚴論和生命自主論。因為當人們因為社會價值被破壞而選擇結束自己的生命時，其實是做出了違背生命神聖論所認可的“神法”的選擇。同時，這種對生活質量的追求也可以看作是對生命尊嚴的維護，比如中國儒家文化中的“舍身取義”，西方的“獻身真理”。
2.救死扶傷原則之爭。
在醫學倫理實踐中，對安樂死的反對和支持主要反映了兩個醫學倫理原則的矛盾，即救死扶傷原則和減輕痛苦原則。救死扶傷的原則自古以來就是醫生的根本行為準則和職業道德。在被視為醫務人員行為準則的《希波克拉底宣言》中，明確提出“我絕不給任何要求我死的人用藥，也不會給任何人指出陰謀的死法”。世界醫學會成立於1947，在充分肯定誓言的基礎上，制定了《日內瓦條例》，強調醫生必須以保護生命為己任。因此，恪守救命原則的人認為安樂死違背了救命原則，變相剝奪了他人的生命，是對醫生職業道德的憤怒。緩解疼痛原則也是醫學倫理學實踐中的壹個重要原則。醫生的職責不僅包括治病，還包括為病人解除痛苦。安樂死的支持者認為治療病人的疾病是為了減輕痛苦。當病人患了不治之癥，承受著極度的痛苦時，結束他們的痛苦，無痛死亡，也是壹種人道的行為。所以，讓那些身患絕癥，面臨死亡的病人，遭受病痛和醫療手段的折磨，醫生卻無動於衷，是不人道的，也是違背醫生職業道德的。因此，現代醫生的職責不僅僅是“拯救生命”，還應該采取壹切必要的措施減輕或免除患者的痛苦，從而對患者表現出深切的倫理關懷。
3.資源浪費與合理分配之爭。
在關於安樂死的爭論中，資源分配壹直是爭論的焦點。安樂死的支持者認為社會資源，比如人，財產等等，是非常有限的。將大量資源用於治療那些患有不治之癥的人，或者維持植物人和重度殘疾兒童的生命，這是對醫療資源的浪費，也破壞了社會正義。允許患有不治之癥或植物人安樂死，可以節省壹部分醫療資源，用於更需要醫療救助的人。反對安樂死的人認為，雖然社會中的人和財產等資源非常有限，但以“節約資源”為名的安樂死可能會導致對人的功利化理解，每個人都是社會的壹部分，所以每個人都應該享有基本的生存權。以“節約資源”為名的安樂死，強行剝奪了無藥可救的人或素食者的基本生存權，恰恰破壞了社會正義。
4.尊重人權與選擇情境之爭。
自20世紀70年代以來，壹些學者將自願安樂死限制在忍受難以忍受的痛苦和自願尋求死亡的絕癥患者。他們認為患者有選擇安樂死的權利，因此必須尊重他們的安樂死意願，以示對患者的倫理關懷。但是，出於情境倫理的考慮，壹些學者主張人總是處於某種情境或情景中，並從這種情境或情景中做出自己的倫理決定，從而對患者安樂死意願的真實性提出了各種質疑:
第壹，每個人都有生存的權利。活著比死了好。
第二，很難自願確定。病人在疼痛發作時或因服藥而精神恍惚或抑郁時表達的意願能算嗎？
很可能在疼痛減輕或者有意識的情況下，放棄他的安樂死請求。第三，患者受民生診斷的影響，有壹些絕望的願望，但如果這個診斷是錯的，那意味著什麽？因此，應該謹慎對待安樂死，不能輕易肯定或任意否定它的價值。
5.中國傳統“孝”與現代家庭觀念之爭。
在中國關於安樂死的討論中，支持與反對的倫理之爭主要表現為傳統“孝道”與現代家庭觀念之爭。反對安樂死的人認為，安樂死主要適用於老年人和病人。以孝道為基礎的傳統道德，要求子女和親屬為病重的父母和其他親屬服務，直到病人生命的終結。但是，為了減輕痛苦而導致親人快速死亡的安樂死，可能會讓子女承擔“不孝”的罪名，容易對中國傳統的以家庭為核心的社會倫理模式造成嚴重威脅，導致“血濃於水”的家庭紐帶斷裂。安樂死的支持者堅持認為，傳統孝道和現代安樂死在意義上是不兼容的，因為現代安樂死本身就是人們現代家庭觀念的表達，即家庭所有成員權利平等，子女和父母都有權決定自己的生存利益。在患有不治之癥、疼痛難忍時，父母有選擇安樂死的權利，子女也應尊重父母的意願，孝順父母。而且現代的親屬觀念也認為，子女在去世前要註意照顧長輩，尊重長輩，提高自己的生活質量，這才是“孝”的真正表現，否則只能表現出自己的自私。
安樂死倫理爭論的深層含義
安樂死引發的倫理爭議壹方面挑戰了安樂死的實踐，另壹方面也暴露了隱藏在安樂死實踐背後的人類道德困境的深層矛盾。這些矛盾包括主體面臨的生與死的矛盾，醫學倫理決策的道德原則的沖突，人性本身與社會正義的矛盾，以及帶有特殊性的傳統“孝”的片面道義論價值取向。
1，生死矛盾
安樂死中關於生命神聖性和生活質量的爭論，反映了人類主體所面臨的生與死的矛盾。生與死的矛盾是人的自我意識和客體意識的直接結果。自我意識和客體意識的獲得，意味著人類能夠將自己與周圍的世界區分開來，進而意識到自己的存在和消亡。這樣壹來，人類的生死就分裂了，人類也脫離了自然的秩序。所以，“我們絕不能把他(指人)理解為動物自然秩序中的壹種動物，因為他已經脫離了自然，從而提出了他自己的意義(以及自然的意義)作為他的命運。”換句話說，人類可以通過追求生命的意義來超越死亡，從而解決生與死之間不可避免的矛盾。在生命神聖論與生命質量論的論爭中，提供了超越生死矛盾的三種途徑和方法，即信仰之道、科學理性之道和道德之道，都可以看作是通過追求生命的意義來尋求超越死亡的可能性。但是，我們認為，這三種方式都不能真正達到超越死亡的目的。
所謂信仰之道，是指為了獲得自身的意義和存在的基礎而將自己奉獻給神靈，並將此歸因於神靈的恩典。尤其是在人類社會早期，人類的自我意識和客體意識都處於相對較低的發展水平，即人類在觀念上還不能完全把自己和自然對立起來，所以神靈處於人們生活的中心，主宰著人們的觀念和實踐。這時候，壹方面，人們只需要虔誠地侍奉自己的神，服從神的意誌，就無疑能找到生命的意義，內心感到滿足、安寧、充滿希望；另壹方面，諸神在能夠安慰早期人類的同時，也給了他們生命的承諾。比如死後上帝把靈魂從身體裏取出來帶到天堂，靈魂就不會死。在這裏，死亡成了靈魂永生的門檻或必不可少的程序，以至於死亡的形象在人們心中成了壹個可以接受的美好的對象，身體成了壹個應該被冷落拋棄的對象，它的痛苦和死亡都不那麽重要了。顯然，通過信仰獲得神靈的安慰和許諾，只是以壹種荒誕的方式釋放了人們對死亡的恐懼和對生命的熱情，因為死亡具有不容置疑的現實性。所以信仰之道並不能真正超越死亡。
所謂科學理性方式，是指人類對自身意義的看法，從通過信仰神靈獲得自身的存在依據，轉變為通過遵循絕對精神或絕對規律獲得支配和改變客觀世界的力量。隨著近代社會理性與宗教鬥爭的進壹步深入，理性獲得了很大的發展，人們精神生活的中心也相應發生了變化。這種變化使得神靈自然失去了對人的吸引力，於是神靈和世界的另壹面再也無法擔負起安撫人的精神世界的重任，比如“上帝死了”。彼岸世界的崩潰意味著人們不得不在此岸世界尋找生命的命運和死亡的未來，即獲得支配和改變客體世界的力量作為自己存在的意義。但這種方法直接造成了人與對象世界的絕對對立，取消了克爾凱郭爾？人類內在精神生活的所謂主觀性，壹方面使人們對死亡的恐懼和對生命的熱情得不到釋放，另壹方面又將對死亡的熱情和恐懼轉化為對生命的恐懼和不知所謂的死亡，所以這壹時期的恐懼死亡和表達絕望的主題被視為對生命的消極態度。所以，科學-理性的方式並不能真正超越死亡。
所謂道德方式，是指通過追求某種道德信條、踐行某種道德原則來獲得自身存在意義的方式，但這種方式只是表現出壹種想象中的超越。比如中國傳統的“舍身取義”，意思是死者只能在自己信仰義的基礎上犧牲自己的生命，但不同利益所要求的意義是不壹樣的，而且很關鍵的壹點是，這種犧牲通常是形勢所迫的自願行為，沒有人真正喜歡死亡。通過對上述三種超越死亡方式的分析，可以發現它們的相似之處都是試圖通過對意義的追求來否定死亡，獲得另壹種形式的再生，這種再生是對死亡的恐懼所帶來的心理幻覺，無法真正再生。
2.醫學倫理決策中的道德原則沖突。
安樂死中挽救生命與減輕痛苦之間的矛盾，實際上反映了現代醫療實踐中倫理決策的困境，即現代醫療體系中倫理決策原則之間的沖突。
科技的進步加劇了醫學倫理基本原則所包含的壹對內在矛盾。希波克拉底誓言作為醫學倫理的基礎，要求醫生壹方面減輕病人的痛苦，另壹方面延長病人的生命。以前，壹個人只要吃不下飯，生命就難以維持，而呼吸和心跳停止，就算死了；殘疾人很難過自己的生活。由於壹些治療措施的進展，許多不治之癥的結果可能會變得相當曠日持久。這樣，病人生前的痛苦也被延長了，這種痛苦在他生前是無法緩解的。許多身患絕癥的病人無法忍受痛苦，懇求醫生結束他的生命。當他們的要求得不到滿足時，他們有時會自殺。但由於不熟悉生理解剖，他們在結束生命時往往要忍受不必要的痛苦。於是，關於安樂死的案例和討論不斷出現。
在現代醫療體系中，有四個原則:尊重自主權，即尊重獨立人決策能力的原則；不傷害，即避免對他人造成傷害的原則；行善是指防止傷害、促進利益和權衡利益、風險和成本的原則；公正意味著公平分配利益、風險和成本的原則。這四項原則是醫療實踐中應當遵循的基本原則，它們的根本價值目標是壹致的，即維護患者的利益，但每壹項具體原則都有自己的倫理基礎和客觀要求，因此在具體的醫療情境中，它們之間往往會發生沖突和矛盾，即當我們從不同的倫理決策原則出發時，會對同壹件事得出不同的結論。從尊重自主原則和不傷害原則出發，對安樂死形成兩種不同的態度。
3.社會公正。
安樂死的資源浪費和合理分配之爭，反映了所有利益相關者對社會正義的拋棄。利益相關者分為兩個層次，壹個是發達地區和欠發達地區，壹個是富人和窮人。顯然，某個社會的社會資源總量是有限的，所以社會資源的分配和使用就會成為壹個社會不可避免的問題。我們的社會也存在這樣的問題，就是發達地區和不發達地區對社會資源的占有不平衡，富人和窮人對社會資源的占有不平衡。發達地區和富人憑借財富優勢占據了壹半以上的社會資源，而欠發達地區和窮人由於財富劣勢只能占據少量的社會資源。由於這種對社會資源不均衡占用的存在，必然會引起人們擔心欠發達地區和貧困人口能否享受到足夠的社會資源，進而認為安樂死可能成為剝奪欠發達地區和貧困人口社會資源的新方式。
4.人性的不壹致性。
人性中的非自洽是指人性的內在矛盾和人類環境的復雜性、偶然性，使得人性無法滿足任何理論所設想的邏輯完備性。然而，在理性主義的語境中，理性的選擇和行為被視為可以理解和可靠的，這就導致了對非理性選擇和行為的忽視、曲解和否定。在關於安樂死的第四個論證“真實意誌與情境選擇之爭”中，集中體現了對特定情境下人的倫理決策能力的懷疑和不信任。我們可以從以下三個方面進壹步理解這壹點。
第壹，安樂死的支持者認為，安樂死之所以能夠得到支持，是因為患有不治之癥、疼痛難忍的人是值得同情的，所以他們對安樂死的要求是能夠被理解和接受的，也就是說，他們不得不在疾病和痛苦面前做出死亡的選擇。反對者給出的“生不如死”的理由也清楚地表明，他們把安樂死的最終結果理解為死亡。顯然，在生死相對的前提下，無論是支持者還是反對者，都無法為無端放棄生命提供有效的依據。所以，放棄生命壹定是出於某種不可抗拒的原因，也就是“無奈”。
第二，放棄生命的不可抗拒的理由是安樂死的支持者患有不治之癥，承受著難以忍受的痛苦，而這個值得他人同情的理由進壹步肯定了“活著”的美好和“死去”的無奈。但在反對者看來，在不治之癥和難以忍受的痛苦與安樂死之間，顯然存在壹個如何選擇、選擇是否可靠的問題。
第三，已經確定，在安樂死支持者看來，必須出於不可抗拒的原因選擇安樂死，也就是說，沒有選擇或者這種選擇是不可避免的，最重要的是，患者的同情經歷似乎使他們選擇死亡在道德上得到認可。
反對者似乎對此心存疑慮，認為人的選擇應該是純粹理性的、可靠的，但患者的選擇很可能會因是否服藥、疼痛是否加重、醫生的診斷是否正確、醫療水平是否提高、甚至患者的情緒是否正常等因素而發生變化。顯然，反對者的意見使支持者最重要的理由“自願性”變得不那麽可靠和真實，但同時，反對者的意見也表明了這樣壹個事實:人們的選擇不僅是理性和必然性的表現，而且充滿了偶然和非理性的影響，也就是說，人性中存在著對社會理性規則的潛在破壞因素，人性中的這些非自洽性並沒有因為同情和理性的作用而消失，而是始終影響著人類理性的常態。
5.傳統“孝”片面義務論的價值取向。
在中國的社會文化背景下，我害怕因為同意父母或其他親屬的安樂死請求而被指控不孝。這種擔心本身只說明了傳統“孝”的矛盾性和復雜性，主要表現在兩點:
第壹，“孝”是人們公認的倫理價值取向。因為壹方面，中國的“孝”文化源遠流長，與政治密切相關。早在先秦時期，對孝道的社會政治作用就有明確的記述，比如《論語》？《學而時習之》載:“有壹個孔子:‘他也是壹個孝順的兄弟，善於犯錯的人少之又少；犯錯不容易，但犯錯不容易。君子商以基業，道而生。孝順也是做人的根本！" "?意思是說，壹個人只有在家裏對父母孝順，對兄弟友好，才不會在外面作亂，做壹些帶有喪禮的事情。另壹方面，中國古代社會是“家國同構”的社會組織。在中國古代社會，家庭是基本單位，每個人既是家庭的壹員，也是社會的壹員。家庭關系擴大了人與人之間的關系。正是從愛自己的父母兄弟開始，才開始愛自己的朋友、國王乃至整個社會、民族、國家。因此，孝道作為處理家庭關系的基本道德規範，不僅是家庭關系的重心，也是拓展社會人際關系的出發點。這樣，個人就牢牢地固定在家族-國家的整體和集體利益鏈上，產生了對家族-國家的犧牲和服從感，即只強調個人對家族-國家的義務價值。因此，現代安樂死要求自身權利得到尊重的訴求往往受到片面的道義論價值取向的阻礙。
其次，“孝”所包含的孝順人的利己動機，使得個體如果同意父母或其他親屬實施安樂死，就有可能獲得“不孝”的外在道德評價。由於現代安樂死在死亡過程中需要人工幹預，而且直觀上，提出安樂死請求的父母或其他親屬仍被稱為活人，從這個意義上講，父母或其他親屬的安樂死請求會被子女或晚輩視為死亡請求，難以接受，即會得到壹種“不孝”的外在道德評價。但父母或其他親屬的安樂死請求是出於自身需要。從這個意義上說，子女或後輩應該同意父母或其他親屬的安樂死請求。實踐表明，兒童或年輕壹代大多拒絕父母或其他親屬的安樂死請求。顯然，這種拒絕在很大程度上是以要求安樂死的人為代價，使孩子或其他後輩符合外部積極的道德評價。所以，孝和不孝不僅僅強調盡了義務的人的需要，還依賴於壹種外在的積極的道德評價，即孝包含了盡了義務的人的利己動機，也就是所謂的“好名聲”。