船山，明朝萬歷四十七年(公元1619)九月壹日，出生於衡陽市顏回峰王亞平。祖籍江蘇高郵大禹村，明初遷居衡陽。到他出生的時候，已經是第九代了。船山的祖上是初、中級軍官，直到高祖才以書寫、書法的方式教導子女。曾祖父王雍以代表作《楚南》和《蠻昌》而聞名，祖父王偉靜站在四壁時，父親的王朝聘他為“薄田卻供他粥”。船山是三兄弟中的最後壹個。四歲時，他陪著他的大哥王介之學習。七歲時，他完成了十三經。十四歲時，他是壹名學者。二十歲時，他就讀於嶽麓書院。他以博學著稱。明朝崇禎十五年(1642)，到五常鄉考試，得了評審團第五名。他的職業道路被壹場農民起義的風暴阻斷了。農民軍領袖張在湖南時邀請他參加。他割臉拒絕了。
清順治五年(1648年8月)，王船山帶著壹腔忠義之氣，毅然舉起“抗清復明”的大旗，與好友關、夏等人在南嶽組織起義。失敗後去了肇慶，繼續跟隨南明朝廷抗清，正式授行人之職。因為他彈劾了大臣王化成等人，搞亂了國家，傷害了忠良，冒著生命危險身陷囹圄。獲救後，他前往桂林曲石圭繼續反清鬥爭，不久桂林再次被困。南明逃犯桂王被吳三桂殺死。為了躲避清廷，王善在湘西、衡山、永州、郴州、常寧等地避難。
清順治十七年(1661)，清廷大局已定，實行懷柔政策。王傳山帶著家人住到衡陽縣曲蘭鎮香溪村，開始蓋起了破房子。最後，在57歲時，他在石川山上的朱霞園裏建了壹座湘西草堂，潛心寫作，直到1692年夏歷正月。
哲學思考總是從對存在的無盡追問開始的。但在不同的哲學家那裏，提問的方式不同，存在的概念往往會得到不同的表達。從中國哲學的演變來看，從先秦漢唐的“道”到宋明的“理”與“良知”，作為哲學的中心話語，其表達方式發生了很大的變化。作為這種哲學中心詞變化的基礎，是整個哲學圖景本身的變化。總之，與存在概念的新表述相關聯的是壹種新的哲學景觀。在王夫之的地方，出現了壹個新的哲學中心詞。王夫之曰:“盡天地之才是誠，盡聖人之知才是誠。”(《船山書》卷六，第996頁)【1】“誠”不僅是德性意義上的真誠和誠實，也是本體論意義上的終極範疇。“誠”不是壹般的存在，而是“實實在在的存在”(第二冊，第353頁)，即實實在在的存在。為什麽對存在的追問在王夫之身上表現為對真實存在的追問？從“理”到“心”，再到“誠”，這種哲學頭語的變化背後隱藏著什麽？從這個角度提問，可以引出以下問題:宋明時期以“誠”為中心詞的哲學是如何終結哲學意識(理學和心學)的？王夫之哲學，作為後宋明時代的壹種哲學意識，它所取得的哲學突破是什麽？在這種追問中，我們或許能更深刻地理解王夫之的哲學。
王夫之(1619-1692)，湖南衡陽人。晚年隱居湘西左氏穿山。學者稱他為船山先生。作為壹個對政治和宗教有著強烈人文關懷的儒家，王船山從青年時代就投身於拯救和復興明朝的鬥爭之中。明朝國家的每壹次變化都讓他悲憤交加，前後寫了四次悲憤詩。中年以後，船山成了生活在滿清的阿明王朝的人。即使在自封的墓碑上，他仍自稱“明遺臣”。(第15冊，第228頁)對於船山來說，明朝並不是壹個姓氏所主導的，更多的是具有依托或承載漢民族歷史精神的意義。明朝覆滅的痛苦，讓船山深刻認識到，作為宋明之學的理學、心學，本質上是壹種沒落的、沒有生命的哲學意識，它所提供的存在觀念是孤獨的、沒有生命的，因而是不真實的。在王船山看來，中國文化的歷史精神必須為自己重新確立它的形式。
壹旦真實存在(誠實)成為哲學的中心詞，那麽哲學的中心話題就不再是存在(有)與不存在(無)的區分，而是真實存在(誠實)與虛假存在的區分。這兩個主題包含的問題是不同的。與有無之分相對應的是存在之趣，而與真實存在和虛假存在相對應的不僅是存在之趣，還有本體論之趣。本體論的興趣不僅在於關註存在，還在於人們考察存在的方式，因為它關註的不是壹般的存在，而是真實的存在，而對真實存在的關註需要上升到以下高度:我們所說的存在在什麽意義上是真實的，而不是虛假的？
當然，這個世界上沒有“虛假的存在”。所謂“偽存在”，是指人們對存在的認識所形成的存在概念。它是人們通過猜測和想象構建的存在。這種存在在本質上已經遠離了原本真實的存在經驗和世界經驗，而只是壹種存在的概念或存在的承諾。作為壹種衍生的存在方式，它是由觀念的中介力量產生的，而不是由現實生活中存在的原始經驗產生的。通過認知心靈的把握和觀念的力量而轉變的存在方式，可能會偏離原有的存在經驗，導致“觀念的災難”[2]人壹旦被錯誤的存在觀念所奴役，“觀念的災難”就不可避免了。在人類歷史上，沒有什麽比“觀念的災難”更嚴重的了。更悲劇的是，這是人類自己帶來的災難。當人們堅定地沈迷於某種人為的存在“理想”時，真正意義上的理性決策就不再能參與到他們的存在形式中，而是他們的存在被壹種外在的觀念所奴役。要避免這種概念的災難，就要求存在的陳述必須具有壹種批判的知識，以保證存在的真實性。
從什麽意義上可以保證存在的真實性？這個問題迫切需要進入以“誠”為中心詞的哲學，獲得壹個基礎地位。只要考察了存在的方式而不是存在本身，獲得了首要的關註，那麽哲學思考就會有批判意識。這種批判意識對於王夫之哲學來說是如此的根本，以至於我們不意識到這種意識就無法獲得它自身的內在出發點。但是，存在與不存在的區分本身並不能發展這種問題和這種批判性的知識。
事實上，正是通過對哲學史上存在與不存在的區別的反思，王夫之發現，對存在主義的興趣以及它所包含的以下問題——存在在什麽意義上不是人為的虛假存在，存在的真實性在什麽意義上能夠得到保證——似乎根本沒有在宋明哲學的圖景中獲得顯著的地位。在有與無的區分中，王船山發現了物化存在觀念形成的根源，即基於“耳目之官”的那種視野。這種視覺以視覺為中心，人類所有形式的體驗都是基於視覺體驗。因此，它只能容納當下經驗中“看得見”(顯而易見)的人，而超越當時經驗的“看不見”(隱而不露)的人，往往被抽象為“不存在”，即抽象的“無”。這種“虛無”往往被視為世界的本體，其本質是視覺視野造成的人為物化存在的假象。王船山發現，物化存在的壹切幻象的根源，在於生命體驗中隱藏與不可見的不斷互動或動態統壹。對此直接負責的是視覺視野和根植於其中的非批判哲學。所以，回歸真實的存在，在王船山那裏，就體現為這樣壹種要求:交往是隱性的，或者說是維持有形與無形的動態統壹。在王夫之看來，“形而上”與“形而下”的區分，指出了溝通有形與無形的兩種不同方式:形而下是以思維為中心從有形到無形的途徑，形而下是通過感性實踐使無形與有形相遇。它們不同於日常生活中有形無形的自然自發的交流，而是這種簡單交流的促進。
王船山發現，先秦儒家根本沒有通過存在之言來沈思存在。事實上，在《易傳》(卷十二，第29頁)中，王船山找到了壹種與視覺視覺完全不同的哲學視野，即以隱蔽為中心的視野。這種視覺有以下特點:它是壹種時間性的視覺，是壹種與主體的知行活動有關的視覺。正是這種全新的哲學視野，為王船山哲學贏得了批判性的哲學洞見，也為對真實存在的追問提供了保障。
從理論上講，回歸現實存在包含兩個理論問題:什麽是現實存在和如何回歸現實存在。王船山贊同張載的“性與天合壹即誠”的說法。總的來說，這個表述的含義是，真實存在發展為天道與人性的互動，換句話說，真實存在是天道意義上的存在與人性意義上的存在的統壹。如果從分析的角度來說，對什麽是真實存在的理解可以在天、人以及它們之間的關系這三個層面上進行，這三個層面分別構成了王夫之的天、人、天人哲學。
王夫之的天道觀主要圍繞著理與氣的區別、體與用的關系、理(存在的普遍性)與異(存在的特殊性)等問題展開。理與氣的區分主要是用來闡明真實存在是自由與自為的統壹。在否定的層面上，存在的自足性是其非人為的結構。王船山認為，氣本身具有壹物二體的性質，既可見又不可見。氣是壹個標誌人類能力邊界的概念。人不能也不可能構造氣，人為構造的永遠是假理，而不是氣。因此，氣的概念是命運的真正基礎。因此，王夫之將本體論的範疇置於氣的概念之上，最終將存在的真實性歸結為氣的真實性。這樣就保證了存在的非人為結構，即它的自足性。從積極的方面來說，存在的自足性意味著真正的存在具有能動性和生命力。王夫之區分了名義上的“理”(秩序與秩序)和口頭上的“理”(治)。名詞性的“理”起源於動詞性的“理”，後者具有更為根本的意義。口頭“理”是氣在氣化過程中的自我治理和組織活動，而名義理是這種活動的結果，是氣化過程中表現出來的秩序和秩序，是氣化效果的標誌。王夫之對理氣的哲學論證作用作了深刻的分析:氣的作用在於始和造，在於“生”和“始”物；理性的作用在於引導和達成，在於“成為”和“終結”事物。這種對理氣的理解，使現實存在的活潑動態的特征獲得了天道觀的基礎。體與用的區分主要用於解決本體與主體的統壹性以及本體出現在主體中的時間性。宋明儒學的本體論範疇是以身體使用為圖式來構造的，這是壹種從物的角度來談論存在的武斷方式。某種意義上助長了人為建構實體的危險，導致身體使用是儒家還是佛家的反復爭論，這與宋明儒學是壹致的。王船山在隱性和顯性語境中嚴格限制身體使用，排除了對身體使用的任意討論，獲得了批判哲學的洞見。王夫之在身體功利問題上的另壹個突破是，他提出了“相為體”的概念，改變了佛教和宋明哲學傳統中身體功利的主導模式，代之以以相為體的身體功利互動模式。王船山從“用理當適”的概念出發，指出存在的功能和主體對存在的把握都是壹個時間性的過程。試圖在某個時間點壹勞永逸地把握和完成存在的想法，本質上是與存在的時間性敵對的妄想。“理壹分書”的討論，主要是糾正物化本體論觀念的根源。從論證功能來看，“壹分為二”的概念經歷了三個階段，即從倫理學的論述到形而上學本體論的陳述，再到消解形而上學本體論的策略。壹旦成為形而上的命題，就成為壹切規律統壹的另壹種表達，無法逃脫物化的虛假存在。王船山區分了壹切規律的統壹和理性的分裂。各種規律被還原為壹種本體論的衍生物，用物化的本體論消解了有形與無形的統壹。它要求各種規律對本體論的根本依賴，是真正意義上對個人的敵視。管理壹個差異體現的是壹本書和各種差異的統壹，要求的不是各種差異對壹本書的絕對依賴，而是各種差異的所有權和自主權，以及各種個體之間的相互認同和溝通。禮義的作用在於，它是不同個體的自主性及其相互認同的本體論保證。
真正的存在不僅表現在天道領域，還表現在天人互動轉化上，天人合壹，二者統壹於使天道為人的感性實踐中。把天變成人的天，包含著同壹過程的兩個不同方面:從客體的角度看，主體在感性實踐的基礎上，把舒服的東西變成我的東西；從主體來說，意味著不斷地從自由走向自我行動，從自由走向自我行動意味著人存在的基礎不再是天，而是人的天。也就是說，在天人觀上，王夫之的天人觀已經突破了宋明的哲學傳統，他強調天要通過人性打開，或者以人性切入天，而不是相反。這是壹種通過主體自身的存在切入真實存在的方式。這種方式不同於傳統的宋明哲學中對“同天”、“佛法”的追求。後者是在沒有充分考慮主體本身的局限性的情況下，試圖對主體和存在不加區別的錯覺。這種錯覺的實質是把主體與主體的關系抽象化，把人道主義變成了天道，所以它把天道變成人的天道的做法，導致了同壹個世界被分割成自由和利己，也導致了人性對天道的自主和獨立。看似這是壹個遠離天道的過程，但主體正是通過這種方式在更高的層面上實現了天人合壹。天人本來就是同壹個世界，他們的區分只是意味著主體對同壹個世界的不同揭示方式。在主體的不同層次，它們之間的交流有不同的形式。
從人道主義層面探索真實存在，主要從以下兩個層面展開:壹是存在的世界性和時間性；其次，論述感性存在與理性存在的關系。在王船山那裏，“天地壹致”的問題和“天天性成功”的理論的結合，導致了人的世界性和時間性的發現。壹方面，人擁有他的世界，正是在他的世界裏，他把自己提升到了人性的高度。人承接並延續世界，世界不斷賦予他新的可能性，所以他無法想象自己離開世界的存在。另壹方面，世界的始(始)與終(終)的問題，不能脫離人的存在過程來回答，只能從人的時間性的角度來理解。世界在主體中發生的過程，就是主體在自己的生活活動中揭示自己存在的過程。人性的發展是壹個依賴時間的過程，它包括命運與衰敗、習慣與天性兩個層面。作為人性的結構，時間性的本質意義在於王船山所謂的“有形之性”，即精神本體的不斷到達和德性的不斷占有。世界的始(生)終(成)最終是人的生命和成就，人的存在具有世界性的結構。正是出於這種認識，王船山對世界的問題提供了耐人尋味的答案:“天地之始，今是也；天地之端，今也。”王船山通過人世界性觀念，突破了個體性的生存觀念；王船山通過性生說，超越了宋明哲學的復性說。人的時間性根植於人的時間意識結構。王船山論述了主體時間意識的結構:“知”、“思”、“慮”，分別對應過去、現在、未來。通過它們，作為時間維度的過去、現在和未來，不僅僅是壹個線性的通道，更具有相互包容、溝通和語境的特征。時間就是存在，存在就是時間。對人來說，時間是看不見的(看不見的)和看得見的(看得見的)之間的相互作用和不斷發生的過程，意味著壹種“關系承諾”，即在每壹個當下(看得見的)對看不見的承諾。人的時間感根植於人的有限性，生死問題無疑是造成有限感的土壤。王夫之認為，生與死不是從“無”(非存在)中產生，又被“無”所消滅，而是在時間(人類歷史和文化傳統)的進程中，隱藏與可見(有形與無形)的兩種狀態。生命現象比死亡更為根本，它不僅包括生理代謝和個體的生存過程，還包括文化傳統意義上的壹代壹代。怎麽死的問題就是怎麽活的問題。我們應該適時地對待生與死，即超越個人的視野，在生成的壹代中推陳出新，參與文化傳統的延續和再生。
還有壹個人性意義上的理智與欲望的區分問題。在這方面，王船山的基本命題是:真實存在是感性存在和理性存在的統壹。“外在於，內在於，隱於”(第壹冊，第882頁)，可見形式的感性(外在於)和不可見形式的理性* * *存在於壹個連續互動的統壹體中。但是，自宋明以來，重理輕欲、重性輕形(情)的哲學意識，以其對感性的敵視，進而對可見性的敵視，割裂了這種統壹。在認識論和倫理學的雙重層面上，宋明儒學把剝離和消解人們知行活動中的感性因素作為哲學努力的目標，從而簡單地把人性還原為理性存在，從而為無形與有形的隔離提供了條件。王夫之指出，人的欲望只要是微薄的，就壹定是微薄的。理性和欲望在自然意義上並不是對立的，理性最初的作用在於解釋和引導，從而使欲望得到自己的位置和欲望。然而，理性的作用不是治療欲望。治療的概念已經暗示了敏感是壹種人們需要克服的疾病。宋明之人由於無法理解理欲之間的原初關系，將除欲作為實踐的原則，這與時代意識的沒落和無生命化密切相關，削弱了真實存在的能動性。王船山認為，真正的自然只能在人的欲望中找到，自然的規定就是感性本身的相似性和真實性。換句話說，真正的原因是基於主體的自我滿足感和主體之間的相互認同。感性存在既是人的生物學特性或人類學規定，也是人的本體論規定，就像理性存在壹樣。而且，理性的揭示只有在感性的完全實現中才有可能，而欲望去除的實踐是無法獲得真正的理性的。
回歸真實存在的主題不僅要回答什麽是真實存在，還要回答如何回歸真實存在。“如何回歸”不僅包括如何把握和理解的問題，還包括如何在實踐中表現出來的問題。在王船山的《地方》中，如何回歸真實存在主要從以下兩個層面展開論述:從個體性的角度，如何把握和展現真實存在；從階級主體看如何在社會歷史實踐中回歸真實存在？
從個體性來看，就是主體在廣義的知行過程中回歸到真實的存在。在王傳山看來，主要圍繞以下三個層面展開論述。壹是知行之分，它承載著主體與自身存在的關系。王船山強調，對真實存在的把握要在知行過程中進行，要在主體自身的存在中進行，而不是那種“離線的認識”，這關系到廣義認識活動中理論化為方法的問題，關系到實踐優先性的確立。其次，如何在自己的存在中顯示存在，這是壹個化理論為德性的問題。在這個問題上，王船山強調了主體從知行活動到誠信過程的轉變，使主體從依賴於知行活動的學習主體轉變為誠信過程中的德性主體。換句話說，從知行合壹到坦誠明了的轉變，就是我與自己的存在溝通的過程。第二，可以區分的是主客體的關系，或者說我和它的關系。王船山認為，無論是知行修行，還是誠信活動，都不能局限於內心體驗或心性修養。更重要的是，它發生在主體與客體世界的相互作用中。主體在客體世界中表現出原初潛在的精神本質，客體世界也以壹定的方式作用於主體。這兩個方面的結合就是發生在能力之間的雙重目標活動。王傳山認為，這種客觀活動的關鍵是保持自己的特點，在辦公室裏展示自己的能力，仍然保持自己能力的本質，而不是疏遠自己，溶解自己，這是抵抗異化的唯壹途徑。第三，主體與主體的關系，也就是我和妳的關系。在廣義的知行過程中把握和展現真實的存在，當然是主體的自我探索過程，但這種自我探索發生在主體之間的互動中。正是這種主體間的互動關系，形成了壹種視角，導致了我與妳的區分的發現，這與個體性的發現密切相關。王船山通過我與妳的區分，突破了古典哲學的世界觀，古典哲學往往把人的成長放在我與他者的區分的角度，即人與鳥的區分，並把它看作是人區別於動物的相似本質的實現，而不是個性的實現。王船山在與他人的互動中堅持自我探索，既保持了與他人的互動，又保持了主體本身的獨特個性。這是回歸真實存在的唯壹途徑。
如何回歸真實存在，從類主體的角度看，就是在社會歷史實踐中把握和展現真實存在。把本身的東西變成我的東西，把能做的事情區分開來，作為壹種廣闊的理論視野，把自然、歷史、文化等主題納入本體論的討論，這也是王船山能夠突破宋明理學的根本原因。王船山論述了歷史與自然的本體論區別。這種區分表明，壹個真實的歷史存在是壹個可見與不可見的持續的交往活動，回到歷史中的真實存在才是壹個歷史存在。王船山通過對“理勢合壹”的論述，發現歷史是客觀存在——“天”，“天”是歷史的“大視野”，與來自個體的小視野、來自當下的小視野相對立。這種“大視野”的不同規定對應著歷史存在的方式。首先，“天”以與* * *同體生活的人的身份為其特定含義，即參與歷史生存就是成為民族同體的壹員，參與民族同體的發展，自覺承擔與民族同體的關系。換句話說，歷史進程中的“天人合壹”需要壹種“我”與“我們”的融合。這種融合的結果，壹方面，我是我自己的存在，不同於他人，不同於我們；另壹方面，“我是我們，我們是我”。歷史過程將主體自身的成長引入社會領域，後者意味著壹種更具普遍性和包容性的“經驗的社會視域”，它指導著個體對同壹主體事務的承諾。當然，由於王船山缺乏恰當的概念，個人與同壹身體的各種關系並沒有得到清晰的認識。同構可以是經濟同構、倫理同構、法律同構等。因此，個人有許多方式來承擔與同壹身體的關系。法律承諾、經濟承諾和倫理承諾雖然相互交織，但性質不同。此外，個體對同壹機體的任何壹種承諾都應該是相互的，壹方面是他們應該付出的責任和義務，另壹方面是他們應該平等地享有同壹機體成員通過相互承認而達成的基本權利和勞動成果。對權利的承諾也是對存在(包括自己的存在)承諾的壹個重要方面。這壹要求需要在以下法律意義上得到尊重，即它是人對自身存在的不可侵犯、不可剝奪的“占有”，真實存在被擴大以保護它。但是，這些都不能指望在王船山身上找到。其次，天的含義是“結合過去與現在，變得純粹”，這意味著歷史存在的道路是現在的視界與看不見的過去和未來之間的“視界融合”。具體來說，就是把* * *看不見的歷史(過去)和前景(現在)接收到個體的當下存在中，自覺參與* * *的歷史精神，即民族精神的生成。這是走向歷史存在的道路。從這個意義上說，華夷之辨是王夫之歷史觀的必然走向。
此外，這種歷史的“大視野”意味著“理性的別出心裁”，即歷史本身的不可測性(不可見性和不可見性)，主體不可能對歷史進程有清晰透明的意識。所以，走向真實存在，需要壹種在不透明情況下的“技巧”，這就是“知幾”和“知何時”的實踐智慧。通過這種智慧，人可以“變而不失常態”，“新而不失本質”，成為真正的“適時”；通過這種智慧，歷史才能真正成為壹種“自由的場景”，壹種存在方式，壹種回歸真實存在的方式。當然，王船山對歷史進程的理解在某些方面還沒有達到黑格爾和馬克思的深度。王船山缺少壹個概念，可以承擔黑格爾和馬克思的勞動的哲學功能:這種勞動不僅產生作為整體的同體的存在，而且產生同體成員的存在，是勞動把個人變成同體成員。在勞動過程中，人與人之間形成了政治、經濟、倫理、道德、法律等關系，對這些關系的承諾構成了回歸真實存在的具體方式。比如耶拿時期的黑格爾就曾把勞動產品的交換稱為“向具體的回歸”，因為通過勞動過程(特別是作為交換活動的壹個環節)，人們在社會生活中的具體需要得到了實現，成為了應該多於實際的東西。當然，在馬克思和黑格爾那裏，勞動的概念是有本質區別的，但這並不妨礙它在他們那裏有類似的哲學論證功能。由此，在黑格爾和馬克思理解歷史本體論的同時，它也獲得了社會批判的形式。相比之下，王船山的哲學在這些方面比較單薄，缺乏相應的人文厚度。
圍繞如何回歸真實存在這壹主題，王船山進行了多層次、多維度的探索。而且，這種探索雖然不是沒有自身的問題，但與宋明兩朝的哲學意識相比，無疑是相當深刻的。盡管如此，如何回歸真實的存在，作為壹個哲學問題，並沒有隨著王船山時代的結束而結束，但仍然是壹個懸而未決的問題。王船山哲學的意義在於，它為我們今天的思考提供了歷史借鑒。將這壹歷史參照納入我們今天已有的經驗，既是壹種歷史責任，也是我們走向真實存在的要求。