關於科學與宗教領域的思考(壹):中文版前言(作者很帥)
關於科學與宗教領域的思考(ⅱ):虛構的沖突神話
“科學”和“宗教”的概念對我們來說是如此熟悉，通常被命名為“宗教”和“科學”的活動和成就對西方文化來說是如此重要，以至於我們很自然地認為它們是西方文化的持久特征。但這種觀點是錯誤的。
中世紀的“宗教”與“科學”——按照13世紀內在氣質的多明我神父托馬斯·阿奎那的說法，“宗教”起初顯然是道德美德——順便說壹句，雖然它不是最重要的神學美德之壹(即信仰、希望和愛)，但它仍然存在。
阿奎那肯定了三種理性美德——直覺、科學和智慧。簡而言之，直覺涉及到把握第壹原理，科學涉及到從第壹原理推導出真理，智慧涉及到把握包括第壹原因在內的最高理性，即上帝。所以，在科學上取得進步，不是增加壹些關於世界的系統知識，而是越來越善於從壹般前提中得出“科學”結論。這樣理解的“科學”是通過邏輯證明的練習逐漸獲得的心理習慣。
古典哲學——自我教育和自我控制我們常常分不清什麽該用什麽該享受，我們的愛出了毛病，難以分辨創造的真諦，這些都來自於原罪。在最初的完美狀態下，亞當可以直接感知到造物的有用性和機器的精神意義。然而，墮落之後，清晰的創造變得不透明，人的心靈變得黑暗。.....如果我們想要重新獲得這種失去的控制，我們只能用知識培養的完整性和智慧完善的完整性來凈化心靈的原始能力。.....通過在認知上對造物施加秩序，並逐漸意識到它們的道德和道德意義，人們實際上可以重新建立他們因墮落而失去的統治。這樣，技術和科學為人們提供了壹種手段，可以部分還原人類墮落前世界的完美。
托馬斯·阿奎那主張“神聖的教義”是壹門科學，這意味著它是壹種通向特殊精神狀態的實踐，從中人們可以習慣性地從原因中得出結果。.....“科學”是個婢女，與其說是因為它為壹個命題神學提供了前提，不如說是因為它需要用精神實踐來促進人格的轉化，這是神學的目標。
宗教改革家——人生目的觀導向外部世界。壹個人不能因為壹種內在的品質而被稱義，不管這種品質是後天獲得的還是被灌輸的，而是因為他與上帝的關系。而這種關系完全是由上帝的意誌決定的。.....他們懷疑人性是否可以完善。.....人生的目標將被置於壹部救贖的歷史中。想要回歸上帝，就需要重新建立因墮落而失去的對自然的控制。
16世紀的宗教改革派堅持宗教信仰要“明確”。新教改革者言論的壹個顯著特征是，他們貶低傳統的隱性信仰，即沒有必要將更深奧的基督教教義的顯性知識強加給外行人。.....對加爾文來說，公共信仰的目的是促進壹種內在的品質——“真正的宗教”。而加了定冠詞的“真宗教”首先關註的是信仰本身，所以宗教首先成為壹種存在於世間的東西，而不是壹種內在的氣質。
奧格斯堡和約(1555)規定了神聖羅馬帝國的永久劃分，其前提是宗教差異可以客觀表達的思想，特定領地的居民可以根據自己的宗教來確認。“宗教”第壹次被理解為壹種政治和法律結構。作為壹種衡量標準，各種宗教“測試”被開發出來，以確定壹個人是否真正認同某種宗教。
17世紀的自然地理和自然哲學有壹個使命，就是為新命題宗教提供壹些普遍的理由。在當時很多從事科學的人看來，對自然的研究必須求助於設計原理，上帝創造了“自然之書”，這本書甚至比中世紀還要流行。當然，“解釋”的目的不再是探究其更深層的神學和道德意義，而是壹般的詳細，對其背後的原理進行系統的研究，就會指向壹個睿智而強大的上帝的有目的的設計。換句話說，宇宙可能不會提供與三位壹體的類比或基督教救贖敘事的重述，但人們認為宇宙提供了壹些前提，從中可以推導出壹些關於上帝的基本真理。
現代科學的概念產生於19世紀，就像“宗教”的概念是在近代早期構建的壹樣，我們現在理解的“科學”也是逐步構建的。它由壹系列活動組成，不涉及從業者的個人素質。“科學”逐漸與壹套統壹的實踐(“科學方法”)和壹個獨特的群體(“科學家”)相關聯，並且已經淘汰了曾經對其地位和運作不可或缺的元素(神學和形而上學的東西)。.....19世紀的實驗主義者不再像以前那樣為觀察編制目錄，以便自發地展示壹種自然模式；相反，他們專門研究與壹個假設相關的現象，並設計實驗來在相互競爭的理論中做出決定。這些變化反映了壹種新的科學觀。為了揭示自然的秘密，自然科學不必謙遜地積累數據。事實上，秩序是由人類觀察者強加的。科學從根本上變成了人類的活動，主要的行動者是科學家。在此之前，自然本身是活動的中心，主要演員是上帝，盡管他超越了自然現象。現在，自然的奇跡就是科學的奇跡，被認為是科學家嚴格運用科學方法的產物。
關於科學與宗教的疆域的思考(三):《科學與宗教的疆域》翻譯後記(作者:張·)
附言
彼得。彼得·哈裏森(1955-)曾在牛津大學神學與宗教學院擔任安德烈亞斯。牛津大學科學與宗教(2006-2011)安德烈亞斯·伊德裏斯教授伊恩？伊恩·拉姆齊中心主任和高級研究員，現任昆士蘭大學人文科學高級研究院院長。他是國際科學與宗教協會的創始人之壹，奧地利人文科學院院士。他的研究重點是近代早期的哲學史、科學史和宗教史，著有《科學與宗教的疆域》(2015)《人的墮落》和《科學的基礎》。2007)、《聖經·新教與自然科學的興起》(聖經·新教I * * *，與自然科學的興起，1998)、《宗教與英國啟蒙運動中的宗教》(1990)、《與自然角力:從人到科學》(2011)、《劍橋科學與宗教指南》(2010)編輯。2011年2月，哈裏森教授在愛丁堡大學發表了著名的吉福德講座，這是科學和宗教領域最著名的講座之壹。科學與宗教的領域是本講座的修訂版。
2008年在北京大學舉行的壹次科學與宗教國際會議上，我偶然遇見了哈裏森教授。他的溫文爾雅和純粹的學者風範給我留下了深刻的印象，但當時對他的學術造詣並不太了解。後來隨著眼界的開闊，見識的增長，我才真正體會到他作為壹個學者的優秀，他的優秀甚至可以用我心目中的偉大來形容。他之所以偉大，不僅是因為他現在是科學與宗教領域最著名的學者之壹(《劍橋科學與宗教指南》就是由他主編的證明)，還因為他在這壹領域提出了許多深刻而新鮮的觀點，始終拒絕用簡單化的觀點看待科學與宗教的關系。尤其是他對聖經解讀對現代科學發展的影響、人類墮落敘事在實驗科學發展中的作用等觀點，極具原創性。目前，這些觀點不僅在中國學術界不為人知，在國際學術界也是獨壹無二的，處於學術研究的前沿。
《科學與宗教之地》可以說是哈裏森教授幾十年學術研究的總結。雖然它的手稿是面向公眾的吉福德講座，但其內容並不流行，翻譯起來也非常困難。可以說，這是我迄今為止最欣賞和珍惜的學術著作。我在翻譯的過程中受益匪淺，總是被精彩的片段激動不已。據我所知，哈裏森教授首次將宗教史家對“宗教”概念演變的研究成果與科學史的研究成果有機結合，“激活”了大量塵封的科學與宗教史料，為西方科學與基督教的發展關系畫出了壹幅令人信服的復雜圖景，顛覆了許多常見的對科學與宗教的簡單化理解。在我看來，這已經達到了思想史研究的最高境界。
書出版後收到的好評也印證了我的感受。比如威斯康星大學麥迪遜分校著名科學歷史學家羅納德·l·Numbers評論說:“彼得？哈裏森的《科學與宗教的領域》是約翰？布魯克在《科學與宗教》出版後對科學與宗教歷史領域最重要的貢獻的裏程碑式的研究。哈裏森利用自己豐富的歷史、哲學和語言知識，對這個經常被誤解的話題做了新穎而權威的介紹。”普林斯頓大學著名哲學史教授丹尼爾·加伯(Daniel Garber)評論說:“這是我見過的關於所謂科學與宗教之戰的最復雜的論述。它的策略是歷史性的:哈裏森認為，我們現在理解的科學和宗教都是最近的概念，而在過去，它們更多的是互補而不是敵對。通過這種方式，作者希望瓦解這兩者之間存在永恒和根本的緊張關系的觀點。其詳細的文獻和深刻的論點為壹場艱難的辯論提供了壹個受歡迎的新視角。”
該書認為，“宗教”和“科學”這兩個文化範疇對於理解現代性的本質及其傳承最為重要，但我們現在所理解的“科學”和“宗教”這兩個概念都是比較近期的，是西方近300年才出現的，是在漫長的歷史過程中逐漸形成的。該書試圖描述我們是如何通過“科學”和“宗教”這兩個完全不同的範疇逐漸認識世界的，以及物質事實領域是如何逐漸從道德和宗教價值領域中分離出來的。起初，“scientia”和“religio”這兩個概念都是指個人的內在品質或“美德”，但在16世紀，它們逐漸成為最先通過教義和實踐來理解的東西，成為命題信念。從19世紀以前，“科學”活動就與道德和宗教緊密相連，後來科學社會學家羅伯特？在羅伯特·金·默頓看來，賦予科學特殊精神氣質的不是實踐者的道德品質，而是科學方法，這樣我們才能更深刻地理解科學與人文之間的所謂分野是如何發生的。本書的討論超越了關於科學與宗教的傳統敘事，無論是沖突、獨立、對話還是融合都無法描述科學與宗教的關系。這是因為“科學”和“宗教”並不是不證自明或自然的劃分文化疆域的方式。它們既不是人類的普遍傾向，也不是人類社會的必然特征，而是由於獨特的歷史條件而形成的。無論是持沖突觀還是整合觀，也鞏固了“科學”與“宗教”的現代界限。如果我們僵硬地把我們的現代範疇應用於過去，我們肯定會得到壹個扭曲的畫面。由此，該書對科學史極其常見的簡化敘事展開了激烈的批判，即科學起源於古希臘，古希臘哲學家第壹次擺脫了祖先的神話，尋求對自然現象的合理解釋；隨後，基督教的出現使科學遭受挫折，在中世紀顯著衰落。然而，隨著17世紀的科學革命，科學成功地出現了。這時候它終於擺脫了宗教，沿著進步的道路走到了現在。事實上，直到19世紀下半葉才逐漸形成了將“宗教”視為科學的對立面，將宗教視為科學不是的東西，從而為自己劃定新的疆域的科學觀。在實驗自然哲學和近代早期博物學剛剛興起的時候，是壹種具體的宗教(表現為新自然神學)為它們提供了某種程度上的支持和統壹。然而，科學機構的宗教和道德背景在19世紀下半葉解體了，“科學”是圍繞著* * *的壹個方法論原則及其實踐者的身份重建的。科學和宗教之間永恒沖突的敘事是為了鞏固當時劃定的界限而炮制的，當時無神論承擔了自然神學曾經扮演的統壹角色。讀完這本書，我們不僅會明白為什麽沒有基督教就不可能產生現代西方科學，甚至會發現，沒有基督教就談不上西方科學的發展。
這本書的翻譯初稿是我在2015上半年訪問英國劍橋李約瑟研究所期間完成的。回國前，我在研究所做了壹個介紹這本書的報告，反響不錯。在翻譯的過程中，我和哈裏森教授交換了200多封郵件，討論大大小小的問題。我非常感謝他在百忙之中耐心地壹壹解答，並為這本書的翻譯寫了序言。我插入了他在交流過程中給出的壹些重要解釋作為腳註，供讀者參考。因為這本書涉及面很廣，很多細節我不太清楚，肯定有很多錯誤和不足。我會很匆忙地提交翻譯，所以請不要猶豫地糾正我！
張
中國科學院哲學系
八月2015 31
關於科學與宗教領域的思考(四):壹個簡短的評論
當我在研究科學史的方法時，我產生了壹個疑問。我們都知道科學家這個詞出現的很晚，但我們還是用他來稱呼泰勒斯這樣的人。這個便於教學和宣傳的標題，從時移的角度誤導了大多數人，讓他們相信科學的發展是連續的，科學家自古就有，而忽略了這個概念的內在維度。這也導致了我壹直很不解。科學的社會學研究表明，科學的誕生與宗教密切相關，這顯然是壹個母親走向完全相反局面的原因。這本書從概念史的角度解釋了科學與宗教、自然哲學和自然哲學的演變。這些內涵極其豐富的領域，在今天都被歸為科學與宗教對立的神話。然而，當我們回到歷史本身時，我們會驚訝地發現，不僅波普爾關於宗教阻礙科學發展的神話不存在了，就連公眾公認的從古希臘到現代科學的連續光譜線也變得可疑了。更令人驚訝的是，與現代科學壹樣，現代宗教的歷史也不過幾百年，而科學與宗教對立的神話卻在不斷鞏固著各自的現代領地，使得它們的演變在歷史上被遮蔽。偉大之處在於，他不僅對李約瑟難題給出了全新的解釋，而且對西方科學的發展進行了反思，就像今天科學史上對李約瑟的反思壹樣。同時，也正是由於科學的神性或道德性的喪失，才導致了今天科學工具主義的盛行，這為反思現代科學提供了歷史的視角，為現代社會的誕生提供了宗教和科學的新視角。
關於科學與宗教疆域的思考(五):科學與宗教的關系？關鍵是要明確概念。
本文發表於論文://thepaper . cn/news detail _ forward _ 1589906。
2006年8月至2006年8月，由中國科學院大學張教授主編的《科學史》系列譯著開始由商務印書館出版。張教授自2004年以來，譯著數量驚人地多，每年都保持在3-5部左右，令我十分欽佩。張教授的著作為我們重新認識科學，尤其是文明史提供了寶貴的史料。事實上，正如《科學史翻譯叢書》所示，類似的反思在外國科學史領域早已開始。在這個反思的過程中，最有趣的話題是科學與宗教的關系(見推薦書目)。現鑒於“歷史上科學與宗教密不可分”，“19世紀以前科學與宗教並未分離”，本文將就此問題發表看法，以求教於本土專家。
1.問:科學和宗教是交織在壹起的嗎？
彼得·哈裏森教授(及其前輩)等西方學者提出，在中國，科學與宗教的關系已經開始從傳統敘事中的明確區分轉變為新敘事中的糾纏。傳統敘事的壹個激進版本是，古希臘興起了科學，中世紀基督教阻礙了科學的發展，17-18世紀的科學革命突破了宗教的束縛，給人類重新帶來了光明；更接近宗教的溫和壹點的版本是，科學研究的對象是外部世界，而宗教探索的是人類的靈魂和道德，兩者無關。
根據哈裏森的《科學與宗教的領地》壹書，傳統的敘述與歷史事實不符。他認為，當今大多數人遵循傳統敘事，普遍認為科學是壹個精確描述外部世界的“命題體系”(如“地球的自轉”、“中國人民* * *和國家是在1949年建國的”等)。)，而宗教則給出了壹系列準則(或教條)關於信仰什麽，做什麽來榮耀上帝。)。在哈裏森所做的歷史考察中，他認為西方歷史中的“拉丁科學”和“宗教”並不十分分明。他在引言中舉了壹個例子。按照中世紀哲學家托馬斯·阿奎那的說法，在歷史上，“科學”和“宗教”大多是指“個人的內在品質”:“科學”更多地與“理智的美德”相關——廣義地說，是指個人從某個第壹原理進行推理的能力，而“宗教”則是個人“與基督教相關”。
總結這本書的內容，我認為“科學與宗教在歷史中糾纏不清”這個命題可以從兩個方面來理解。首先，兩者的內容是糾結的。比如古希臘很多自然哲學家都想通過研究自然來發現上帝的規律；同時，甚至很多科學革命時期的大科學家(比如牛頓)也希望通過自己對科學的貢獻給神學壹些建議。第二，科學家和神學家的身份糾結。許多偉大的科學家(如伽利略)本身就是虔誠的基督徒。
這本書的核心論點是，現代人對科學和宗教的認識是由古代人對“科學”和“宗教”的認識演變而來，形成於19世紀，其中壹系列偶然的社會文化事件起了主導作用。哈裏森和普通歷史學家壹樣狡猾。當被問及他們進行歷史調查的目的時，他們會強調自己只是在做歷史研究，不想對現實產生任何影響。然而，他的現實關懷——也許這是他研究的主要目的——在他的宣傳演說中清晰地表現出來，即他對當今人們看待科學和宗教的方式感到不滿，尤其是對科學中缺乏廣義的宗教或人文關懷感到不滿。為了克服這壹缺陷，哈裏森想重新引入壹種(更好的)方法來定位科學與宗教的關系，試圖推動科學與宗教(以及人文學科)的重新融合。
哈裏森的研究方法在歷史領域很受歡迎。但在從觀念和方法論(第二節)上對其進行批判之前，我認為就《科學與宗教的疆域》壹書的具體結論而言，首先哈裏森誇大了現代人與古人的差距。這種誇張與他對科學和宗教的定義不當或模糊有關。哈裏森認為，科學現在被普遍理解為與外部世界壹致的“命題系統”，而這只是科學的內容；現代科學也可以理解為壹種方法，即“提出假說——經驗驗證”。這種方法不可避免地要求科學家具備從最初的假設推導出經驗命題的能力(類似於阿奎那的第壹原理)(類似於阿奎那所謂的古人的“科學”，即“智慧和美德”)。此外，根據哈裏森自己的說法，阿奎那所說的古人的“宗教”也與發誓和獻祭有關，這與他對現代宗教的定義(信仰和實踐)幾乎沒有重疊。其次，他把現代人對現代科學和宗教觀念的形成描述為壹系列社會文化因素的結果，這是不全面的。值得肯定的是，社會文化因素在觀念的形成中起了作用，有時甚至起了決定性的作用。但是，現代科學有壹個主要特點，就是它的推理得出的結論，可以通過觀察和實驗公開驗證；而宗教教義，雖然在推理部分其智力內容可以與科學相媲美，但歸根結底是無法驗證的。因此，即使“科學”和“宗教”的內容和實踐者在歷史中糾纏不清，即使大量的社會文化因素在起作用，這些也不會影響我們給出壹個科學和宗教逐漸分離的敘述，即區分現代科學和宗教的主要標準——結論是否能被公開驗證——將在歷史中逐漸區分，直到科學和宗教顯示出現代的面貌。
2.分析:概念問題和方法問題
雖然哈裏森在他的書中註意到，我們不能簡單地把科學和宗教與過去的“科學和宗教”混為壹談，但他在向公眾宣講自己的學術成果時並沒有特別強調這壹點(我們現在理解的科學是過去的“科學”嗎？)，相反，他說古人對科學和宗教的理解不同。正是因為這種近乎故意的疏忽，壹些似是而非的說法才廣為流傳，比如“歷史上科學和宗教是沒有分離的”
近100年來，歷史學家經常呼籲，歷史不應該用現代人所用的概念來任意切割，而應該根據當時歷史人物所采用的概念來理解。於是在科學史上，“歷史上科學和宗教沒有分離”的說法就流行起來了。然而，哈裏森不就是用他現在用的概念自己切割歷史的嗎？答案顯而易見。他認為歷史上的“科學”和“宗教”更多指向的是“個人的內在品質”。這不是用現代的“內在品質”概念來理解過去嗎？
大量似是而非的說法出現，根本原因是歷史學家將科學和宗教的概念“物化”(即把它們當成桌子和凳子之類的東西)。他們認為客觀世界存在著科學和宗教兩種實體，然後現代人和古代人可以對它們有不同的看法。但是，概念並不是獨立於人類經驗而存在於外部世界的實體，而是人類為了理解經驗世界(包括外部世界)而必須事先預設的工具。人們在研究科學和宗教時，必然預設了壹系列什麽是科學，什麽是宗教的標準。同樣，古人研究“科學”和“宗教”，他事先就知道“科學”和“宗教”是什麽意思。從古至今，從“科學”和“宗教”到科學和宗教，只有兩個詞在意義上發生了演變，在這個過程中並不存在兩個名為科學和宗教的實體。把科學和宗教理解為實體，其哲學意識還處於康德的前批判階段和胡塞爾現象學的生活世界階段。沒有壹個精確的概念可以用來整理史料，有些歷史研究相當隨意，有點類似於日常生活中沒完沒了的閑聊。大部分似是而非的說法都有聊天的屬性，“歷史上科學和宗教沒有分離”；但實際上，現代人講的科學與宗教，和古代人講的“科學”與“宗教”，只是指向不同的概念。
在歷史學領域，對歷史上概念的意義演變的研究稱為譜系學。但是，這裏有壹個問題。如果古代人對“科學”和“宗教”的理解與我們現在的理解不同，譜系學研究是否會陷入相對主義，即如著名科學史家托馬斯·庫恩所說的“現代人和古代人生活在不同的世界”？。我不認為哈裏森的研究結論修改了就會陷入相對主義。問題的關鍵還是他誇大了古今之間的斷裂，沒有充分強調古今之間的連續性。現代人理解科學，宇宙科學是某種方法或命題體系，與古代的理解既有斷裂，又有延續；“科學”是壹種“內在質量”的意義已經消失(但這是壹種無害的斷裂，只會造成無害的相對主義，因為人們仍然知道什麽是“內在質量”)，延續部分主要在於科學方法。在延續部分，現代人對科學的認識表現出理性的優越性(從而克服了相對主義)。哈裏森教授之前說過，歷史上“科學”和“宗教”並沒有分離。其中壹個重要的證據就是，很多科學家(或者當時的自然哲學家)都希望通過科學研究來發現上帝的旨意。可惜，這壹切都是徒勞。首先，有些人(有些神學家)想把現有科學內容無法解釋的自然現象描述為上帝之作。但是，如果我們不弄清楚上帝是如何創造這些現象的，上帝按意誌行事的說法就沒有科學意義。另外，也有人(包括牛頓)認為自然界有各種聲光起電的神奇自然規律，如此有序，背後壹定有神靈的控制。同樣，除非弄清楚上帝是如何控制自然法則的，否則這種說法毫無意義。
3.結論:應該仔細區分科學和人文。
將科學與宗教關系的歷史完全解讀為對立和鬥爭是不符合歷史事實的，而且這種誤解帶來了不好的後果(比如美國曾經發生過進化論與神創論的意識形態之爭)；但也有學者如哈裏森等在豐富史料的基礎上做了壹些修正，其研究中使用的概念並沒有得到完全的澄清。哈裏森等人除了研究歷史，顯然還有自己的人文關懷。他們想用歷史提供壹種不壹樣的可能性，希望在科學和宗教(以及人文)之間架起壹座橋梁，呼籲人們關註社會的人文修養。
在人文修養的問題上，我完全站在哈裏森壹邊。在科學可以解決壹切問題的科學主義的壓力下，我們不僅對宗教現象有很多誤解，而且還沒有真正重視人文修養。但是，對於如何反擊科學主義，我持保留態度。再次混淆科學和宗教(或人文)不是解決問題的方法，這是19世紀浪漫主義解決問題的方法。現在只有兩條路可以讓科學和人文再次融合。第壹種方式是將人文重新納入科學，讓科學家認識到科學研究對人類社會的價值。但這種做法往往是給科學研究註入某種意識形態；正如韋伯所說，首先以意識形態研究“科學”，已經嚴重損害了科學(尤其是與人文學科關系更為密切的社會科學)的客觀性。二是用科學方法研究人文問題，使後者獲得壹定的客觀性。然而，這種方法仍然無法解決關於人的最私密的問題:我應該如何過有意義的生活，我應該選擇哪種生活方式？即使統計學、心理學、社會學等科學告訴妳大部分人的生活方式，很有可能妳還是覺得那不是妳預期的生活。從這個角度來說，人文科學研究需要找到科學方法之外的其他方法。基於以上兩點原因，似乎有必要加強人文修養，引起社會對人文教育的重視，首先對科學與宗教乃至科學與人文進行細致的區分。