壹.信仰和理性
理性與信仰的爭論在基督教中由來已久。奧古斯丁貶低理性的作用，而阿奎那在壹定程度上提升和完善了理性和信仰。宗教改革的神學理論家們采取了壹種在當時看來更合理的妥協:他們不僅承認教會與國家的區別，也承認指導教會與國家的理論的區別。區分信仰和理性甚至被視為壹個“真正的神學家”的標誌。【1】(P39)理性引導世俗王國，而對聖經的信仰主導精神王國。這樣，雖然宗教改革者在信仰問題上看起來比中世紀的神學家更嚴格，但實際上他們已經給世俗領域留下了足夠的空間，理性填補這個空間並主導它是必然的。政治只是這個領域的壹個顯著領域。加爾文進壹步把控制人的外在環境劃分為兩個王國:“壹個是精神王國，壹個是世俗王國”[2](P15)。既然有如此明確的劃分，把《聖經》作為政客的教科書就不合理了。告誡政客們“妳應該表現得像個基督徒”就夠了。[3](P377)其實宗教。然而，在聖經的教導之外，政治學應該以什麽為基礎呢？路德的回答是“上帝讓世俗政府服從理性”。[4](P194)在這壹點上，路德甚至把亞裏士多德這樣的異教徒當成了權威。加爾文在談到“政治科學和經濟，所有的機械技能和文科研究”時，避免談信仰，而把重點放在理性上。然而，這並不意味著理性主宰壹切。在神學領域，對理性的排斥日益增加，超過了中世紀的神學家。路德指出“亞裏士多德的全部思想之於神學，猶如黑暗之於光明”。[5](P50)但是，我們可以看到加爾文比奧古斯丁甚至阿奎那更勝壹籌:理性和信仰是嚴格分離的。在包括政治學在內的世俗領域的研究中，理性的地位得到了恢復，對現代政治學方法產生了深遠的影響。同樣值得指出的是，在加爾文看來，理性的範圍已經擴大到了最大程度。加爾文甚至在真教會和假教會的比較中“用經文、理性和奧古斯丁的權威”(即教會所謂的“真理”和“謬誤”)證明了這壹點。[6]這說明，理性甚至成了“真”與“假”教會的證明。當然，我們不能要求宗教改革的領袖們在神學範圍內宣揚理性。但是，他們能夠將神學與政治學區分開來，將信仰至上限定在神學範圍內，確立理性在世俗理論尤其是政治理論中的權威。現代被稱為“理性的時代”，理性成為現代政治學研究最根本的出發點。理性在指導政治學研究中權威地位的確立，為現代政治學研究方法的確立提供了“通行證”。
第二，民族國家和民族教會
就宗教改革論者而言，改革宗教教義的想法本身就是不可思議的，甚至是壹種罪惡，他們更關註的是教會的改革。建立“廉價的民族教會”已經成為壹個口號，甚至可以視為他所有理論的最終合理結論。如拉斯莫在鹿特丹翻譯《聖經》和“埃爾福特集團”的活動對民族教會的建立影響深遠。然而，埃爾福特大學的學生盧瑟在這方面做出了傑出的貢獻。路德最重要的理論是“因信稱義”。這意味著拋棄“復雜而腐敗的羅馬教會”，然而，這是建立國家教會的先決條件。在薩克森當選的瓦特堡，路德翻譯《聖經》的影響遠遠超出了宗教本身，甚至對語言和文化改革產生了巨大影響。在英國，這類作品接踵而至，這壹系列作品無疑為民族精神的崛起註入了興奮劑。擺脫教皇的束縛成了宗教改革的壹個首要目標，而實現這壹目標與建立國家教會有著相同的效果。以及如何對抗強大的教皇？全世界的宗教改革者都把希望寄托在建立壹個民族國家上。“國家教會”在德國建立的壹個突出表現就是這壹活動是建立在執政者支持的基礎上的。“國家教會”的建立必然需要壹種力量來對抗羅馬教會，而掌握著德國政治前途的附庸充當了這種力量，這就必然使“國家教會”依附於“民族國家”。加爾文最初否認教會組織的必要性。後來由於形勢的發展，他本人到日內瓦建立了壹個政教合壹的“加爾文式的資產階級* * *和國家”，教會直接行使行政權。英國則是另壹番景象:憑借王權，英國國王亨利八世進行了完全依賴國家的教會改革。這個例子說明“民族教會”和“民族國家”之間有著千絲萬縷的聯系。由於西方社會各民族的歷史和現實的差異，近代歐洲新教國家的民族教會與民族國家的關系存在著不同的模式。但是，我們不能否認宗教改革所倡導的“國家教會”對現代民族國家形成的影響。在現代政治理論形成的歷史中，壹個無可辯駁的歷史現象是民族國家的興起。從某種意義上說，這壹時期的政治理論就是關於民族國家的理論。無論是馬基雅維利的“理性國家”還是不丹的主權理論，其理論的形成都是基於現代民族國家的崛起。包括格老秀斯的《戰爭與和平法》，都是基於民族國家已經崛起的事實。也許我們在追尋宗教改革者的民族國家理論時感到茫然。然而，改革者的工作充滿了兩方面的努力:壹是打破教皇在西歐的皇帝地位，二是建立民族教會。這兩種努力利用了日益壯大的民族國家的力量，反過來又成為民族國家崛起的巨大動力，為民族國家政治理論的發展提供了沃土。
第三，人類的現代特征和個體精神的興起
中世紀的人有雙重身份:“基督徒”和“臣民”。基督教是壹種有著嚴格道德要求的宗教，它對人們的生活有著深刻的影響，與中世紀的經濟生活聯系在壹起。到了近代，地理大發現和貿易的興起，極大地改變了人們的經濟生活，給了人們壹系列與中世紀完全不同的稱呼:新興資產階級；新興的城市無產階級；和以前不壹樣的農民。雖然人仍然是“基督徒”和“臣民”雙重身份的集合體，但財富的激增導致了日益壯大的新興資產階級的奢侈生活；正在興起的城市無產階級和農民起義表明，經濟生活的變化改變了中世紀人們的生活方式。人類地位和生活方式的改變，必然導致對人的新認識。在路德、加爾文等宗教改革領袖的著作中，常見“俗人信徒都是牧師”、“人人都是和尚”等概念。由人類價值觀的改革而導致的“個體精神”的興起，成為這場宗教運動現代化最明顯的特征，這似乎是神學範圍內對文藝復興運動的曲折回應。但是，路德和加爾文的觀點並不相同。路德更強調人的信仰，“妳怎麽信上帝，妳就怎麽得到上帝”，“信徒就是上帝”。像所有的神學家壹樣，人首先被宗教改革者貶低，在上帝面前有罪。在拯救的道路上，宗教改革家表現出了他們與羅馬教會最大的不同。即“唯信稱義”。有罪的人可以通過自己的“信仰”得救，而不是中世紀教會所提倡的“事跡”。因此，我們可以看到，“有信仰的人”這個概念在路德那裏成了“個人精神”的宣言。加爾文對這種大膽的言論不屑壹顧，墮落和罪的概念在加爾文身上更加突出。他宣稱，“我們不是自己的主人。”他甚至引用大衛的話說:「人算什麽，妳竟在乎他！」這和中世紀人們的理解壹模壹樣。但是，如果我們仔細分析，就會發現其中的微妙之處。加爾文不會因為上帝而忽略人。相反，他認為“人是上帝工作的鏡子”。那麽，是什麽讓加爾文對人的理解如此之低呢？其實我們可以從當時的社會背景中得到答案。殘酷的商品經濟將人們卷入壹種未知的、不可預測的力量中。在這股力量的漩渦中，個人的力量就更小了。加爾文的悲觀主義由此而生。在他眼裏，人就像隨波逐流的木筏。所以我們認為，與其說加爾文漠視人，不如說他眼中的人更敏銳地反映了人的現代特征。宗教問題之所以如此重要，是因為中世紀西歐的個人更關心自身的救贖，而現代經濟生活引起的道德領域的變化給這種救贖帶來了危機。現代社會的出現表明，關心內心世界和適應外部世界的活動是壹個動態的過程。基督教神學的曲折發展改變了人們的價值觀，成為這個過程中不可或缺的壹個方面。在這個曲折的發展過程中，宗教改革顯然是壹個非常強大的推動力。伴隨著人的地位變化的“人的發現”是文藝復興的偉大成就，個人精神崛起的細致工作大多來自宗教改革。這種“個人精神”確立了這樣壹種價值:在此基礎上，我們很容易理解宗教改革的領導人所不能理解的民主、自由、平等、人權等現代觀念。
第四，民族國家政治理論的神學支點
現代政治理論認為，人作為個體應該是自由的；人應該是平等的；國家和個人之間的關系應該是民主的。這在中世紀似乎是不可思議的。然而，自由、平等和民主的概念並不是由現代政治思想家提出的。自由主義意義上的國家觀念、職業平等背景下的平等、民主的組織形式等在宗教改革者中萌芽，對自由、平等、民主等作為現代政治學核心內容的觀念的形成具有重要意義。
“基督教自由”是宗教改革者的自由理念，其內容極其狹隘，加爾文在日內瓦對異教徒的迫害就是明證。然而，宗教改革者對自由理論更深層次的貢獻來自於他們對國家的理解。民族國家的建立是實現國家教會的手段，世俗國家只是幫助個人達到某種目的的工具。這壹思想雖然體現在個人依靠信仰得救的有限事務上，但對現代自由主義國家理論產生了深遠的影響。路德把封臣視為宗教改革的後盾，封臣的強大被視為實現國家教會的基礎。路德對附庸乃至國家的理解只有這壹點:世俗國家是通過信仰拯救個人的事業中的輔助工具。加爾文的“政教合壹”和“共和”，正是為了保護這壹事業。國家的目的是確保個人行為的進行，這在宗教改革的理論家中尤其引人註目。對現代政治發展史稍有了解的人都會知道，這種對國家的認識幾乎是現代政治學理論的壹個支柱。因此，我們有理由相信，現代資產階級政治學體系中的國家不過是宗教改革的這種國家觀的世俗復制品，盡管這個復制品打扮得如此奢華。
作為早期基督教中的次等宗教，“上帝面前人人平等”體現了早期先知的平等觀。但基督教的發展表明，這種平等是精神上的，與教會內部嚴格的等級制度無關。甚至這種精神上的平等都來自教會，因為教會掌握了聖經的解釋，壟斷了文化。教會中等級制度的建立是基於教會在人們實現其信仰中的作用。羅馬教會統治的基礎是基於這樣壹個共識:個人無法理解神的旨意，人的信仰必須在羅馬教會的引導下才能得救。正是因為這種引導，教會內部的不平等變得不可避免。而宗教改革派則直指這壹理論的核心，針鋒相對地提出:“因信稱義”。這個口號成了壹把雙刃劍。壹方面公然挑戰羅馬教會等級制度的權威，另壹方面又賦予人們靈魂中應有的平等，條件只有壹個:“信仰”。羅馬教會嚴格的等級制度從壹開始就是宗教改革的目標，而最吸引人們關註的是新教將人與人之間的關系定位在什麽層次。路德給了我們壹個清晰準確的答案:“每個人都應該站在自己的崗位上，根據自己的職業為其余的人服務。所有的人都應該為同樣的利益而工作，就像所有的人互相服務壹樣。”[7](P12)這個內容很吸引眼球，這也正是信仰新教的主要民族所不具備的。宗教改革者(典型的是路德)的“占領”理論被韋伯稱為所謂的“資本主義精神”。然而韋伯沒有看到的是，在路德的“職業”概念背後，還有壹個社會經濟變革背景下的平等。在加爾文看來，人人平等，因為上帝面前人人平等。他指出:“即使是聖人也不能做壹件事，而這種事，如果以其是非曲直來判斷，就不應該受到譴責。”[8]新教的平等理論經過宗教改革大師們的艱苦培育，逐漸成為現實世界中等級制度的替代品。每壹種正統的職業在上帝眼中都具有完全相同的價值，而這種新的平等觀成為了刺傷教會等級制度的利劍，使得現代意義上的平等在世俗範圍內獲得了合理的“道德辯護”。
現代政治理論中的另壹個核心概念是民主。政治國家意義上的民主不是任何人創造的。相反，人們卻在不斷地從個人生活出發，將自己的知識逐步落實到政治領域。這是逐漸培養起來的政治民主理論，宗教改革者所倡導的教會“民主”在壹定程度上起到了示範作用。加爾文主張根據民主原則改革教會組織。在加爾文建立的共和國中，教士之間建立了平等的關系；投票選舉神職人員；成立壹個由信徒和弟兄組成的大會，遵守他們的決定...這壹系列改革對現代民主的產生具有明顯的啟蒙作用。在實踐中，加爾文根據這個教會組織的原則建立了壹個民主的、全國性的教會組織。起初，這種民主僅限於教會，但隨著新興資產階級力量的壯大，它逐漸擴展到“地球上的王國”。它的理論貢獻不僅僅限於對現代政治理論的影響，而且“成為日內瓦、荷蘭、蘇格蘭和黨的旗幟”...並為英國資產階級的第二幕提供了意識形態的外衣。”[9](P252)資產階級勝利後，新教徒建立的國家大多是* * *和國家的形式，從中可以清楚地看到“加爾文主義”民主的開拓意義。我們不想誇大宗教改革在現代西方政治理論體系構建中的作用。然而，宗教改革震撼了當時人們的思想，對現代政治制度的建立起了不可忽視的作用。