總的來說，儒家思想在傳統中國主要是壹種制度化的存在。因此，討論儒學制度化[1]與其說是試圖從儒學中尋找新的東西，不如說是希望對儒學在傳統中國社會中的存在有壹個更全面的認識。歸根結底，儒生不是只關註心性問題的哲學家，儒家作為壹個學派是壹個復雜的存在。我們知道儒家的原始形態是意識形態和具體規範的結合。也就是說，儒家不僅是壹種理想化的存在，也是壹種制度化的存在。他們關心的是如何實現儒家對政治和社會秩序的設計。儒生不僅註重修身養性，他們的目標是治國平天下。由於儒學在漢代被確立為統治階級的意識形態，其獨尊的地位導致了理論和文獻的經典化，其創立者的神聖化和傳播被制度化。“歷代為官的準則是以儒家為基礎的，儒家的政治思想是以正名、行義、敬德、問政為基礎的，所以政治和倫理合二為壹。”[2]因此，儒家思想不斷地貫徹在具體的倫理和社會規範中，這就使得儒家思想不斷地以壹種社會化的形式出現，於是儒家思想的制度化就成為其主要的存在方式。具體來說，儒家思想的制度化不僅體現在儒家思想自身存在方式的制度保障上，還體現在儒家思想觀念在社會行為中的落實上。下面的討論將集中在這兩個方面。禮儀、秩序與儒學的制度化提出制度化問題的根本點在於尋找將儒學與現實政治聯系起來的方法和途徑。儒家思想由於其長期的排他性地位，對中國的社會文化和日常生活產生了全方位的影響。原因在於儒家思想的社會作用是全方位的、無所不能的，它不僅為現實政治生活和個人生活提供了終極意義，也為政治生活和社會生活提供了制度安排和秩序安排。對此，陳寅恪先生的說法比較中肯。他認為儒家思想對中國的影響集中在“制度法和公私生活”。他說:“在古代，儒家是受法律法規研究委托的專家。李斯師從荀卿，並得到秦致的幫助。秦的法律制度實際上是對儒家思想的依附。中庸“車同軌，書同書，行同行”(即太史公所謂“始皇帝即可合冠之倫理”)是儒家的理想體系，在秦始皇身上實現了。漢承秦業，其官法亦抄前朝。世襲至晉代，法與禮經合稱，並采儒家周官之論入典。夫政社會的壹切公私活動都與法典有關，法典實際上是儒家思想的具體實現。所以，兩千年來，中華民族深受儒家思想的影響，真的是在制度法的公私生活方面，在理論思維方面，可能不如佛道。”[3]這段話非常簡要地總結了儒家思想在制度化過程中對中國社會政治秩序的影響，而儒家思想之所以能夠成為現實秩序安排的主要依據，除了現實政治鬥爭和宮等儒生的努力之外，關鍵原因在於儒家思想對中國古代禮儀的理解和熟悉。儒家根據現實條件的變化，不斷調整和改造作為古代情感和價值理想凝結的禮儀，這就是孔子所說的“得失”。以此作為時代的秩序和價值標準。所以我更傾向於把儒學在漢代的發展看作是通過對古代禮儀的改造來反映其社會理想和秩序安排，這也意味著儒學的制度化不僅僅是儒學自身發展的需要，因為儒學有很強的入世傾向；同時，這種制度化也是掌權者穩定統治的需要，因為儒家思想提供的意義和合法性支持是所有統治者所需要的。對此，我們可以具體提出以下幾點。對於發生在春秋戰國時期的學術分化過程，莊子的“道學必裂天下”最為生動。後來在《淮南子真訓》中具體化為:“石舟衰而王道廢，儒墨開始討論，分徒而訟。”因此，我們可以認為，孔子所謂“禮崩樂壞”的時代，實際上是壹個社會秩序和價值觀念重組的時期，在文化意義上，是壹個“反思”時代的開始，即對周代的自然、宇宙、人和社會等觀念進行全面的檢討，這種反思的結果就是百家爭鳴。然而，雖然百家爭鳴，殊途同歸，即無論他是死而遠遊的道家，還是關系密切的墨家，他們都把註意力集中在如何在舊制度被解構的情況下，安排新的社會秩序，重新安置人們的價值觀念，正如司馬談所說:“富於陰陽、儒墨、名、法、德，也是為統治者。”[4]而且，除了法家等少數學派之外，各家為了增強自己理論的權威性和合法性，都標榜自己是前王法律的忠實繼承者，而不是自己編出來的。“公見夫談，辯論什麽？想事情，有計劃，就壹定是人。那麽妳不能壹句話就說出人的想法，所以言必稱先王，言必古。考慮到事實，先王的成功，語言的失敗，為了敬畏主意誌的喜悅，為了尋求自己的欲望。這無非是比這更自吹自擂。”[5]當然，家族這樣做還有壹個重要原因，因為許多王子喜歡把自己和那些傳奇式的偉大人物相比較3世俗之人尊古甚於尊今，故為道者，必托於神農黃帝，而後可論。亂世黑主遠非其壹貫所為，故貴在。“他們之間唯壹的區別就是選擇。”《韓非子·顯學》說:“孔子和墨子都主張堯舜，但都自稱真堯舜。“儒家壹直把六經當做看家本領。《漢書·文藝誌》說儒家“徜徉於六經之間，講究仁義，先人所述堯舜，圖文武，主，重其言，道為最高。“六經的核心內容是古代的禮儀和制度，而孔子在世時最被人稱道或詬病的是他對禮儀的熟悉和傳承。如《左傳》召公七年，孟諾因其對禮儀的理解，將孔子視為“大哲”和聖人的代言人。墨子抨擊儒家的重點是禮樂，而晏子勸阻晏嬰和齊景公任用孔子的理由也是“禮”。”孔子把自己裝飾得富麗堂皇，搞了無數的儀式和吉祥的節日，所以我們不能學習他過去的樣子，也不能研究他當年的儀式。“但畢竟禮樂是聖王時代的象征。孔子壹方面“述而不為”，另壹方面又“得而失”前王遺誌。在後繼者的倡導下，“儒者本朝以政為美，下朝以俗為美”與墨子的“尚同”、法家強調以刑整頓社會秩序不同，儒家始終把“禮”作為政治活動的核心。《曲禮》曰:“道德仁義，非禮也；教訓常見，非禮不備；糾紛和訴訟，非禮；上下，非禮；官秀才，非禮；班超，治軍，交官，行於法，不雅而端莊也不好；拜廟，祭祀，祭祀鬼神，是不誠信的。是君子之禮，敬，抑，退，禮。”認為“禮”的合理性是由至高無上的天決定的，是由聖人表達的。《李雲》說:“故夫禮必以天為基，以地為惑，列鬼神，達喪、祭祀、射、禦、冠、昏、獻、聘，故聖人以禮示之，故天下之國得之，正也。”儒家之所以在百家爭鳴中壹直是最強音，在於他們關註繁瑣的禮儀規範之後人們需求和習俗的延續性，也就是剛性規範背後的人為因素，這是儒家“仁義”的中心理念。司馬遷說:儒家“是知人情而制禮，依人性而制禮。它的起源還在！”正因為儒家深信他們深刻理解了中國文化心理的核心，所以他們自信自己掌握的是永恒的真理。那麽儒家所信奉的永恒真理是什麽呢？由於所處時代的需要和儒學自身的發展，歷代儒生是不同的。但從執行到制度層面，可以歸結為壹個字“禮”。“禮”和儒家政治傾向是社會秩序的代名詞。當時社會秩序的核心是等級制度。《史記》對禮的解釋是“君臣朝廷之序，依次為李殊的車、衣、服、宮、飲食、婚姻、喪葬、祭祀。”儒家和法律的區別不完全在於對等級秩序的認同，而在於對如何維持秩序的理解。在儒家看來，禮的勸誡比法律的懲罰性質更有利於凝聚人心。所以相對於墨家激烈反對禮樂，法家無視人情的血腥政治，儒家有著更大的包容性。此外，儒家思想所強調的教育和社會啟蒙，使得“儒家思想”具備了更加差異化的社會政治傳播的潛力和動能。事實上，儒家在繼承古代‘禮’的時候，已經做了創造性的轉化。比如對荀子的研究，就為儒家思想適應三綱五常的更大分裂打開了壹條坦途。"有人借孔子之口說，"妳知道郊區社區的意義和品嘗它的禮物嗎？對“禮”的起源和作用進行具體的考察，並不是本文的任務。這裏我要說明的是，“禮”是早期制度的體現，儒家對禮的熟悉及其改造和理解，使它們在為新的社會環境創造新的制度模式中占據有利地位。我們知道，公元前3世紀前後，也就是戰國末期到秦漢初期，中國社會正在由血緣國家向區域國家轉變，舊秩序的瓦解需要新的制度來補充。法家模式在秦國短期失敗後，儒生們得到了壹個闡述自己思想的絕佳機會。漢初儒家如賈誼、陸賈等，堅持用儒家的制度設計。最後到了董仲舒的時候，基於天人感應論的儒家制度設計被接受，儒家作為這種秩序的體現，本身就被制度化了。即獲得壹種獨特的地位，這種地位的合理性由權力來保證，而其他理論則被系統地排除在外。閻步克說:“作為古典文化的代表，儒家顯然有更充分的資格，這使得儒家學派在文化領域中處於獨特而有利的地位。對於那個社會的政權來說，它需要充分利用“詩”和“音樂”中所凝聚的先進文化來加強其合法性，整合社會，使之成為它的政治象征；對於社會來說，這種能夠體現其基本道德的高級文化需要自我維護，並通過它們形成政治預期，促使國家保障那些價值，只有賦予這樣的政權合法性。由此可見，儒家的“禮治”能更全面地滿足那個社會的思想需求。同時，那個社會也有其意識形態賴以存在的沃土。意識形態不同於宗教，是‘入世’。‘禮’源於‘俗’，不僅賦予了‘禮’無所不包的性質，也使‘禮’形成了與人們日常生活和政治人事密不可分的壹大特色。“秦末陳勝起義的時候，有壹批魯的儒生，手裏拿著禮器去找王琛，希望得到任命。後來這些儒生中的蜀知道劉邦過去看不起儒生，侮辱過儒生，卻不顧山東壹些頑固儒生的批評，轉而投靠梁武帝，組織人替他做朝臣，讓劉邦感受到了皇帝的威嚴。所以被司馬遷形容為“漢儒”。其實這是先秦時期儒生的秦漢版，包括孔孟。而且當時的儒生也不像後來的儒生那麽純粹。當時很多儒生都是以儒學為主，“學點別的”。比如漢初的晁錯，在跟隨傅聖學的《尚書》之前，就已經了解到“申、商刑名以紀為第壹名”。對於五行，陰陽，地理，占蔔，這些都是基本常識。按照葛的說法，就是“常識”，是壹套“關於風俗習慣和儀式的知識和技術，即解釋宇宙和社會的知識，與人和神溝通的技術，維護社會風俗習慣和象征秩序的儀式。“這些壹般的知識和技能是儒家禮最重要的基礎，這也是當時儒生和普通術士有很多相似之處的原因。周予同先生把儒家對天人關系的研究描述為“煉金術”，顯然過於註重煉金術的獨立性，而忽視了它的依賴性。章太炎認為陰陽家是儒家的壹個支流，我想我看到了他們之間真正的聯系。把儒術和煉丹分開，是後世把儒術合理化的壹種手段，但不是秦漢以前儒術的真實面目。知道了這壹點，我們就很容易理解董仲舒是以“天人合壹”的方式自然地將禮與天結合起來，作為儒家神聖性的基礎。儒學到了董仲舒，開始有了新的特點。據《漢書·五行誌》“漢興，秦滅學之後，到了時代，董仲舒治公羊春秋，開始推廣陰陽為儒”。許的解釋更為具體。他說:“他(董仲舒)有意識地發展《呂氏春秋》十二章，是為了建立壹個包羅萬象的哲學體系，把《楊公春秋》乃至《尚書》的《洪範》都放入這個體系，以推動儒學的轉折。“董仲舒完成了儒家神聖性的工作後，諸子們致力於將改革後的禮儀落實到具體的政治行為和日常行為中。在儒家禮儀思想民族化的過程中，侯蒼及其六弟子大德、戴勝、青浦、小王智、馮毅和匡衡的作用尤其值得指出。他們在後倉學術工作的基礎上，把代代相傳的《禮記》編成了我們所熟悉的《大戴戟》和《小戴戟》兩部選集。這大大提高了儒學在民族宗教領域的權威性。蕭、、是儒家禮儀的實踐者。馮毅對漢元時期的宗祠和郊祀禮儀制度進行了根本性的批判，而匡衡則在漢初以《禮記》為基礎對國家宗祠和郊祀制度進行了具體的改革。按照王寶弟的說法，“戴爾的著述活動、和的實踐活動構成了強大的沖擊力量，其沖擊效果是徹底廢除了西漢高、文、景、吳、趙、宣時期的各種宗教制度及其實施，實現了國家宗廟禮制的儒學化。“因此，漢代儒生的根本任務是確立儒家作為國家意識形態的地位，將儒家理想具體化。其方式方法完全結合了漢朝的思想狀況和統治者的喜好。但在後世儒學看來，漢代儒學對儒學的改造往往被刻意忽略。自從韓愈承認直接繼承了孟子的“道統”學說後，關註心性問題成為儒家的主流，而其他的則是“發散”或走了彎路。這種思想被宋明理學和現代新儒家所強化，幾乎是定論。沈李說:“董仲舒之後，儒者推陰陽，談災異，作預言，作打算，定緯度，找吉兇，這不僅像煉丹，而且是正宗的巫術，使後世儒者和今天的研究者為之慚愧。”因此，自東漢以來，註重將儒家的制度設計付諸現實政治的荀子，以及漢代的儒家思想長期被忽視，荀子早已難以在孔廟中占據壹席之地。難怪章太炎為荀子感到委屈。他說:“荀子和孟子雖然同稱為儒家，但他們的知識來源卻大不相同。荀子擅長制度法規的研究，故‘龍易立殺詩書’，其書如知望、李倫、嶽倫等可推絕壹步”；而孟子則是“疏於禮”“疏於王權”“謙遜，可與荀子之博大相提並論。”事實上，這種打掃房屋的事件早在東漢時期就已經開始了。比如當時有個蔔辭說“孔子病危，留了個蔔辭說:‘不知什麽人自稱秦始皇，上我的堂，住我的床，把我的衣服翻過來，死在沙丘裏。’董仲舒，亂翻我的書。”但孟的《儒家政治思想的發展》壹文指出，今人文學家所提出的“改制”、“雷區”、“合禪”，東漢以後逐漸不聞。這說明，隨著大壹統政治制度的確立，關於如何建立制度的討論應該擴展到討論的範圍，要求儒家學者把重點放在如何更好地證明現有制度的合理性上，而不是討論制度本身的合理性，因為制度的合理性不再需要證明，進而把儀式簡化為服從而不是限制。儒學也從建構期轉變為闡釋期。由於儒家思想在中國傳統社會中長期占據著非常特殊的地位，所以儒生在中國傳統社會中的角色是多元化的。他們既是“老師”，“部長”，有時甚至是“煉金術士”。如果把儒家視為宗教，他們還是牧師。但我認為儒家的基本角色可以定義為中國社會秩序的制造者和維護者。艾森斯塔德說:“即使儒學是壹種宗教，它也是壹種民族宗教，而不是個人的信仰體系。它沒有發展專門的角色或宗教組織，但它滲透到國家組織中，使中國成為壹種特殊類型的教會國家。當儒學興起時，儒生作為禮儀專家開始了他們的活動。盡管他們後來成為了政治家、政治家和學者，但他們並沒有放棄自己最初的角色。儒家的排他性政治地位只是加強了他們作為被采納的國家禮儀的合法代表的地位。”
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