是指法律對法律關系主體做或不做某種行為的法律許可和保障，並據此要求他人做或不做某種行為。
“權利”是現代自由主義政治和法律的核心概念，其含義是個人自治是正當的。本文試圖通過對晚清文學和《新青年》雜誌中“權利”壹詞的詞義分析和初步的統計研究，揭示中國在現代文化形成過程中是如何接受和運用個人權利觀念的。研究表明，由於“權利”在漢語中的本義是權力和利益，晚清中國的知識分子從維護國家權力和利益的角度認識到國家和集團的自治是正當的。這就是用“權利”翻譯權利的道理。1900至1915時期，自治的概念從國家(集團)擴展到個人，這壹時期的“權利”含義接近西方文化中的本義。因為中國文化中的任何合法性都是與道德聯系在壹起的，而政治文化又離不開道德判斷，所以中國人很難接受壹個不等於道德的合法性概念。新文化運動是中國現代政治文化形成的關鍵時期。本文以《新青年》為個案，對其使用“權利”概念的情況進行了分類和初步統計，並與清末和辛亥時期的“權利”概念進行了比較。我們發現“權利”的概念在五四時期變得越來越道德化。起初，權利被視為壹種新的道德，人們甚至用道德的各種屬性來評判它。這種意義的演變是以《新青年》為代表的壹部分知識分子拋棄自由主義而認同馬克思主義的重要原因。本文采用的方法是對關鍵詞(“權利”)的意義分析和統計，結合思想史上的內在邏輯，探討中國現代政治文化的形成。我們試圖將中西方不同文化價值體系中的壹些重要概念的本義和翻譯與重大歷史事件對人們心靈的影響結合起來考察概念的演變。
首先，從嚴復翻譯的“權利”談起
1896年嚴復翻譯《進化論》時，用“權利”壹詞來表示英文中的權利。當時他就覺得這個翻譯有問題。在英語詞源學中，自九世紀以來，權利的核心含義是“直”和“尺度”，由此可以衍生出“正當性”的含義。在中國的“權利”壹詞中，無論是“權利”還是“利益”，都沒有“正義”這樣的價值判斷。嚴復認為，以權譯權，就是要稱霸譯王；嚴復經過深思熟慮，主張將權利翻譯成“民事正義”或“天理”。在Mill OnLiberty翻譯的《論群體權利的邊界》中，嚴復在不同場合將權利翻譯為“人民的權利”、“天的權利”和“權利”，以準確表達英語權利的復雜內涵。壹百年後，嚴復翻譯的《權利》仍未被中國人所接受。為什麽今天中國人用權利代表權利？從表面上看，這似乎只是壹個翻譯用詞的問題。然而，只要我們考察權利壹詞在過去100年中的含義變化，並將其與西方語境中權利含義的演變進行比較，我們就可以揭示中國文化是如何在現代轉型中選擇性地吸收西方思想的。
眾所周知，權利在西方文化中有兩層含義。第壹個層次是合法，即指那些合法的權益；第二個層面是普世價值，作為現代西方自由主義的核心概念，意味著“個人自主”；這是壹種不道德的合法性。比如，人們在強調自己擁有某些權利的時候，關註的是每個個體的獨立性，而不是這些行為是應該還是不應該，是好是壞。索賠人的自主權具有不道德的合理性。即不以自主的名義要求人類的壹切行為都是好的、善的；只要這些行為不損害他人利益(或公共規則)，人們就有權利做這些事情，權利保證這些行為的合法性。當然，我們也註意到，今天西方政治哲學家在定義權利時，爭議的焦點之壹就是權利的道德意義，他們也將自由主義政治哲學歸為倫理學。但必須註意的是，今天政治哲學家在討論權利的道德屬性時，對道德的定義與我們通常所說的有所不同。根據康德的定義，道德是“向善的意誌”。然而，當今政治哲學家所討論的權利的道德屬性大多屬於麥金太爾的“道德性規則”，其道德定義不同於傳統定義。因此，如果我們堅持康德對道德是不道德的辯護。事實上，只有有了新的定義，才能說“權利既不是道德的，也不是不道德的”，才能說權利被視為不道德的正當性，才能顯示現代社會的組織原則。因此，哈貝馬斯非常重視自主的概念，認為這是現代性的本質。壹旦對權利概念的理解出現價值偏差，如果把它理解為帶有某種強制性的傳統道德，很可能價值觀念就會滑向極權主義或革命烏托邦。
我們可以想象如果權利的概念不是壹種不道德的合法性會發生什麽？顯然，當權利所包含的平等和自由成為古典意義上的道德時，即使權利的具體內容不變，社會制度的推論和運行原則也會與自由主義發生沖突。道德作為壹種向善的意誌，具有以下兩個權利所不能具有的特征:壹是道德是它應該是什麽樣子，這反映在社會制度中，即那些代表道德價值的社會是它應該是什麽樣子。由此，我們可以根據道德原則的藍圖來設計壹個社會，然後道德原則具有某種建構社會的功能，它的實施很容易轉化為壹個烏托邦式的社會工程。第二，道德是壹種善，反對這種道德價值就是壞。不道德和破壞道德的行為應該受到譴責。如果把這個概念上升到社會制度的層面，壹個工具性的、不斷試錯的制度，就等同於道德價值。即使這種道德價值是所謂的“自由平等”，對不道德的譴責也很容易變成對不同政見者的迫害。當作為道德的自由、平等轉化為社會制度時，就有可能形成取消個人自由的專制或極權政府。
可見，壹旦權利被道德化，現代自由社會就會退化或變質，某種程度上會回歸傳統的社會組織形式或成為極權主義。而從追求自由平等到認同革命烏托邦，最終形成類似極權主義的體制的轉變，恰恰是中國近代思想和社會變遷的重要脈絡之壹。這樣，研究100多年來中國人如何使用“對”這個詞，就不僅僅是翻譯中如何用詞的問題，還可以揭示不同時代“對”的含義的演變。這有助於了解中國思想是如何拒絕西方自由主義，接受馬列主義的。從65438到0997，我們開始了對中國某些政治觀念形成的計量經濟研究。本研究擬對19世紀末20世紀上半葉壹些重要報刊中出現的政治文化術語進行統計分析，從而有可能系統地探討中國近代權利觀念的意義演變。基於此，我們可以從“權利”概念的演變中看到西方自由主義在中國的命運，並探究決定這壹命運的思想史因素。為了進行這種分析，我們有必要討論代表不道德合法性的權利概念是如何在西方形成的，以此作為中國文化在近代從自身意義結構上接受西方概念的背景。
二、不道德合法性的起源
早在古希臘哲學和羅馬法中，就有類似權利的詞語。當時它的含義是在壹定前提下被許可做的事情；在價值上，權利與“正確”和“正義”具有相同的含義。它是壹個純粹的法律概念，具有受法律保護的利益和可以做的事情的含義。它在今天不具有“自治”和“自由”的意義。單詞right在14到15世紀被引入歐洲語言。根據柏林的調查，個人隱私權等代表自治的概念出現在西方，最早也不會超過十六世紀。換句話說，權利最初作為壹個純粹的法律概念，演變為個人自治是正當的這壹理念，經歷了壹個漫長的過程。西方思想史家在研究這壹演變過程時，大多重視兩個環節:壹是基督教世俗化的貢獻，如自然法和靈魂價值崇拜，如何幫助確立自然人權。另壹個環節是啟蒙。我們認為，有壹個因素長期以來已經引起了足夠的重視，那就是文化體系如何彰顯道德。
傳統社會的人生活在壹個由等級和身份構成的關系網絡中，不可能有個人自主就有理的想法。但在近代打破人的等級制度、釋放傳統枷鎖的社會轉型過程中，人們肯定自由平等，很容易將其視為壹種具有向善意誌的新道德。我們認為，權利從純粹的法律概念向不道德的正當性轉化，是基於人們意識到“正當性”(對某種行為的肯定)不同於“應當”。“應該”不僅是指行為被認可為“好”，背後還有向善的意願。那麽，在什麽樣的社會條件下，人們會意識到自己肯定了某種行為(或規範)，而沒有將善意指向它？這只會發生在道德基礎論證失敗的時候。在西方文化傳統中，道德有兩個來源。壹個是對上帝的信仰，這是希伯來的傳統。另壹種是重視知識，這是古希臘的傳統。基督教在其發展過程中吸收和消化了這兩種傳統，形成了西方傳統文化中獨特的道德論證結構。壹旦發生社會轉型，比如市場經濟的發展，主權國家的出現，就需要論證這些個人自由平等的新價值觀的合理性，而上述傳統結構基本上是無能為力的。信仰上帝最多只能維持傳統道德。隨著社會的世俗化，基督教提供的傳統道德逐漸退守到家庭和私人空間。至於新的行為準則，不可能把它們看作是上帝和人之間的契約。另壹方面，由於知識本身沒有好壞，只有真假，所以會遇到用知識來證明這些新的自由平等價值觀的合理性的邏輯困難。所以隨著市場經濟的發展，像自由這樣的新價值很難成為新的道德。正是在這種背景下，非道德合法性得以順利成長。阿拉斯代爾克。麥金太爾考察了啟蒙運動以來西方道德基礎論證的歷史，他有壹個驚人而重要的發現，那就是西方所有的道德基礎論證在17世紀以後直到今天都是失敗的。我們認為，現代西方國家道德基礎論證的失敗和不道德合法性的形成，其實是同壹件事的兩個方面。個人權利作為壹種不道德的合法性，歷史上主要在英國逐漸成熟。思想史家經常津津樂道的事實是，自十六世紀以來，英國思想家開始主張限制政府的權力，特別是確保個人自由免受權力集中可能造成的任何威脅。格林立夫稱之為自由意誌主義。65438年至0688年的英國光榮革命，可以看作是這種價值觀念在政治領域的成熟。彌爾頓(JohnMilton，1608-1674)和洛克(JohnLocke，1632-1704)是這壹領域最具代表性的作品。到了18、19世紀，這種自由觀念進壹步擴展到經濟領域，表現在對自由貿易、商業和相關工人階級的討論中。比如亞當斯密(1723-1790)提出了“自然自由”的概念，詹姆斯米爾(1773-1836)論證了市場經濟體現了自由的價值，還有傑裏米本。但是，問題的本質在於:為什麽是英美的經驗主義傳統成為了不道德的合法性——對不對的思想的溫床？
如果拋開16、17世紀英國促成個人權利觀念成長的獨特政治經濟條件，僅從思想內部尋找原因，我們可以清楚地發現，英美經驗主義比歐洲理性主義更不利於這些個人自由平等新價值觀的道德論證。換句話說，新價值的道德論證的無效性是非道德合法性成熟的文化條件。在歐洲，勒內笛卡爾把從科學幾何推理中得出的清晰的思維方式視為不證自明的理性，由此可以推導出上帝的存在，並構建出人類道德的原則。而在英國，道德基礎被歸為信仰，而非理性，即人類理性不足以發現宗教真理。他們認為上帝的存在和道德基礎不能用理性來證明，而必須以信仰為基礎。信仰只能用來支撐人們已經熟悉的傳統道德，與這些自由平等的新價值觀無關。這樣，這些新價值觀的存在只能是壹種不道德的合法性。
今天，思想史家在討論英國經驗主義的起源時，非常強調道德信仰不能從理性推導出來的信念，這促進了英國懷疑論的滋長。17世紀後，這種二元信仰與皮羅主義相結合，向人類心靈灌輸了壹種知識上的謙遜。我們認為，隨著懷疑主義成為英國經驗主義的重要組成部分，英國啟蒙思想家最終發現不可能對這些新的自由和平等價值觀進行道德論證。他們是第壹個意識到應然和實然之間的斷裂的人。在這方面，大衛·休謨是最典型的例子。他第壹次清楚地意識到，不可能推導出應該是什麽。休謨曾說:“在我遇到的每壹個道德體系中...不再是命題中通常的“是”與“否”的聯系，而是沒有壹個命題不是由壹個“應該”或壹個“不應該”聯系起來的...這種新的關系可以從其他完全不同的關系中衍生出來，這似乎完全不可思議。
壹旦懷疑者意識到知識無法推導出“應該是什麽”，那麽理性就永遠無法成為道德論證的基礎。因為在他們看來，理性最多是壹個人求知的意誌。“是什麽”和“應該是什麽”之間不可逾越的鴻溝，使人的意誌無法與自由、平等融為壹體。因此，麥金太爾把休謨對“是什麽”和“應該是什麽”之間不可推導性的發現稱為道德論證運動的墓誌銘。事實上，休謨成為了從懷疑論的角度證明權利是不道德的合法性的大師。例如，他將這種懷疑擴展到政治領域，認為沒有政府，人們可能會過得更好。這種態度貫穿於卞弼等英國自由主義哲學家。懷疑論壹方面把信仰作為基督教的根基，試圖使其不受科學革命和政治變革的影響，但同時又不把來自數學和科學的理性淩駕於人的心靈之上，使其成為道德的基礎。這時，自由和平等自然被理解為壹種與自主而非道德相關的權利。
縱觀現代西方思想史，我們可以發現，只要人們不是那麽清醒地意識到道德論證的失敗，壹旦權利超越了法律意義，轉化為普世價值，就很容易滑向壹種新的道德。在這方面，歐洲理性主義的發展是壹個明顯的例子。歐洲理性主義者普遍認為，理性和人情應該是道德的基礎。德國哲學試圖用理性來演繹道德，而法國啟蒙思想家更喜歡用人情來論證道德的合理性。他們沒有像英國經驗主義那樣對道德論證失敗的認識。即使他們也發現“是什麽”與“應該是什麽”是不同的，甚至“是什麽”也不能從“應該是什麽”中推導出來，但對理性的追求可以模糊地看作是走向普遍規則的意誌，可以與道德聯系起來。這樣，當他們把自由平等的價值觀看作是從理性或情感中衍生出來的時候，就很容易滑入壹種道德論證，即它被納入人們向善的意誌之中。在這種結構中，權利不僅代表正義和善良，還具有某種“應然”或道德性質。比如在《論自由》中，穆勒指出，法國式的自由是平等優先的自由，其中平等首先被理解為壹種道德價值，而不僅僅是壹種權利。再比如，Jean-JacquesRousseau把自由分為自然自由和政治自由，政治自由是人類的新道德。IsaiahBerlin將自由分為積極自由和消極自由，認為歐洲理性主義所認可的自由更接近積極自由，與英美強調不受他人幹涉的消極自由不同。為什麽自由分為積極和消極？我們認為，積極自由的本質是把自由視為主體性，強調自由的價值要實現。在這裏，自由已經等同於善，追求自由是向善的意願。人類意誌指向善，恰恰是道德的基本結構。因此，積極自由不同於消極自由，因為它比消極自由更具有道德色彩。
壹般來說，道德重點應該放在人的義務上。既然積極自由把法律允許下的人的自主看作是壹種必然，“必然”自然包含了人的義務。這樣，在積極的自由和觀念中，人們履行義務是社會享有權利的前提。另外，當權利只是用來表征人的自主性時，並不壹定要求人具有實現權利所規定的全部內容的能力。壹旦權利(或自由)被道德化，道德就要求其內容是人們想要的；人們會認為人的權利壹定是可以實現的，也就是說，如果有人沒有經濟能力實現法律賦予他的權利，就會認為權利是虛無縹緲的。更進壹步，把每個人向善的意誌集中起來，就是大眾的意誌。作為行善意誌的概括，公意是壹種道德。這樣，社會制度作為公眾意誌的表達，當然等同於新道德。在盧梭看來，社會正義不僅是大眾的自我，也是所有人的人格和道德。它既是壹個國家，也是壹個公民。民主被認為是壹種實施了新的道德理想的制度；法律的運用應該有助於人類的道德化。這就構成了章昊高調的民主，不同於英美自由主義將民主視為保護個人權利的制度的低調民主觀。社會制度壹旦被視為道德價值的實現，必然包含著用理想原則進行設計的意義，很容易轉化為烏托邦。
因此，我們可以通過這些自由、平等的概念所包含的道德價值成分的多少(即對善意的重視程度不同)，對相應的概念和觀念進行系統的分類(表1)。隨著權利概念所包含的道德元素的增加，權利的道德化出現，個人權利和消極自由成為強調義務的積極自由和權利。進壹步道德化積極自由，個人權利完全轉化為平等，自由成為壹種號召人們參與解放事業的公意。對應的概念體系有無政府主義、民粹主義和* * *產品主義。
第三，19世紀中國人對“權利”的理解。
為什麽中國人用權利這個詞來翻譯權利？這與中國傳統文化中“權”字的含義直接相關。眾所周知，在漢語中，“權利”和“利益”兩個詞在壹起使用時有兩種含義。壹是指權力和商品；另壹個是利益權衡。“對”在先秦文獻中很少使用，但在荀子的《勸學》中有過:“君子知其夫不全，以為美也...所以右派不能倒，群眾不能動。其中“權”指的是權力和商品、財富。但“權”也有權衡利益的意思，如《商君書·計地》:“夫與民相戀，簡樸則生勞易力，貧窮則生知權。李逸輕得要死，樂於用，權利怕法律，容易吃虧。到了漢代，權利壹詞在文學中被頻繁使用，其含義多為權力和財貨。值得註意的是《鹽鐵論》中“權利”壹詞的用法，該書重點論述了國家權力、利益與儒家道德的關系。書中有十壹處用到了“權利”(見表2)，都是指權利和利益。漢代以後，權利的主要用法是指權力和利益。這說明除了權利這個詞，可能沒有更合適的詞來表達特許經營在壹定條件下的權益含義。我們認為，權利之所以被翻譯成現代漢語，是為了在權利的法律意義上表達國家或個人權益的定義。
根據劉的調查，權利在中文的譯介早於日文書刊。最早出現在1864總理衙門出版的《萬國公法》中。這證明中國人對權利的認識和西方壹樣，是從其法律層面開始的。由西方傳教士丁韙良翻譯的《萬國公法》是壹部關於西方國際法及其歷史的著作。書中幾十處提到權利壹詞，其含義多為法律，指正當合法的權益(見表3)。《萬國公法》用代表權力和利益的權利來翻譯權利的法律含義，只是在字面上不直接包含“正義”的含義，基本上表達的是正當合法權益的含義。這個翻譯應該說是符合權利的原意的。然而，我們不應該忘記，在中國，合法性與儒家道德緊密相連。特別是中西方文化對什麽是合法權益的理解不同。在現代西方，法律是權力的正當性基礎，而中國的傳統文化壹直把儒家倫理作為正當權力和利益的基礎。如《鹽鐵論》十壹例中，“權”泛指權力和利益，多與“王道”、“仁義”並用。換句話說，在討論壹個國家或個人的權力和經濟利益時，我們不能脫離儒家倫理。尤其是漢代以後，權力和利益的合法性越來越明顯地與儒家倫理而不是法律掛鉤？。即在中國政治文化的偉大傳統中，儒家倫理是政治權力合法性的基礎，正當的經濟利益不應與儒家思想相矛盾。因此，我們可以說，中國合法權利的利益應該是符合儒家倫理的權益。在此基礎上，康有為把符合春秋義理的權益稱為權利。他曾主張:“春秋有親壹家之言，親壹國之言，親天下之言，作為臣民自己的財富的權利和義務，與國家和睦相處的權利和義務，世界各國的權利和義務。權利與義務，《春秋》《莊生》也有劃分。如果每個人都保持他與生俱來的權利，那麽每個人都會得到他的位置。ぃ.這樣壹來，由於中西文化對正當性理解的基本差異，壹開始就用權利二字翻譯權利的法律含義就存在道德化的危險。
當權利的概念超越了法律的範圍，轉化為普世價值時，這種危險就立即表現出來了。只要法律意義上的權利沒有進壹步被賦予道德意義，就很容易引入權力和利益的擁有者在壹定範圍內的自主性從合法權益中獲得正當性的思想。比如，壹個國家享有國際法賦予的合法權益，也意味著在相關領域擁有自主權。同樣，基於個人通過法律組織成社會的原則，個人享有法律賦予的合法權益，這也意味著個人的自主權在法律限制下具有正當性。換句話說，在西方，只要權利超越了法律領域，就很容易轉化為權力和利益主體的自主性是正當的觀念。在中國，由於合法性從壹開始就來源於道德，法律意義上的權力和利益幾乎不能用來表達道德上的善。這樣，文化權利在中國從法律意義上向不道德的正當性轉化就有兩個基本困難。第壹，合法權益很難把自治變成合法性，中國人也不容易從法律角度認識到不道德合法性的存在。第二，即使中國人意識到自治是正當的，但這也是壹種道德觀念，權利很容易被道德化。考察19世紀權利觀念在中國的傳播，第壹印象是中國文人接受不道德的合法性有多難。盡管丁韙良在翻譯《萬國公法》時經常提到自治權；在某些用法中，權利壹詞顯然是用來表示民族自治和個人自治的，但在1890年代以前，權利壹詞並沒有成為壹個普遍的政治詞匯。
有學者認為，在19世紀下半葉的自強運動中，隨著西方思想的傳入，自主即合理的思想開始進入中國。看來，中國人對個人獨立的肯定，首先是受到了基督教的影響。而權利壹詞在當時並沒有被廣泛使用，這說明在整個洋務運動期間，即使自治的概念被引入中國，但仍然處於極其邊緣的地位。很有意思的是，當時的知識分子即使肯定了人的自主權利，也大多沒有用權利這個詞來代表自主的權利，而是用了“每個人的自主”這個詞。比如康有為在《實用公法》壹書中以幾何公理為模擬，論證了每個人都有獨立的權利。康妳當時沒有用對這個詞。康有為為什麽不用權利這個詞來表達每個人的自主權？康有為用“每壹個人都認為每壹個人都有靈魂”這壹事實來推導人有自主權。在這裏，無論是作為傳統的天道還是靈魂，原初物質的道德屬性都遠大於法律屬性。或許在康有為看來，用壹個代表法律正當性的詞——權利無法描述原本的性質。這說明中國的士大夫認為合法性來源於道德的觀點，從壹開始就成為了用“權利”來代表自治作為合法性的障礙。
那麽，中國人在什麽條件下才能意識到自治是正當的呢？顯然，這只有在中國的國家自主權受到外部沖擊損害的情況下才有可能。我們發現，在甲午戰爭前後的政治預言和士大夫討論中，“對”字頻繁出現。換句話說，自治進入中國知識分子的視野是與侵犯中國國家主權聯系在壹起的。我們知道，國家主權可以分為兩個領域:政治自治和經濟利益。在當時的文獻中，經濟利益和財政權力通常用“權利”來表示，而“權利”包括政治權力和經濟利益。士大夫首先感受到的是國家經濟領域利益和自主權的喪失，但不平等條約的簽訂和臺灣省的割讓，使人們普遍意識到國家的自主權受到了威脅。因此，在當時的詔令、奏折和外交文書中，首先廣泛出現了“受益權”壹詞，然後“受益權”和“權利”並用，最後人們用“權利”來表示國家的自治。
表4顯示了吳佳前後“受益權”和“權利”的用法。可見，“利益權”是嚴格用於國家經濟利益和自主權的，而“權利”包括國家政治經濟利益和自主權。譚嗣同在用“權”字的時候，明確指出是集團的自治和全權。換句話說,“權利”這個詞在1890年代成為壹個普通的政治術語，它第壹次被用來表達自治是正當的這壹觀點。但必須指出的是，中國人是從民族獨立的角度來認識“權利”的意義的。在1890年代，中國文人對“權利”的理解與西方的權利有很大不同。第壹，西方的權利主要是指個人的自主權，但在我國學者眼中，權利的主體無壹例外都是國家和團體，而不是個人。嚴復正是在這個基礎上把《權利》翻譯成了《天直》。但是，“以民為本”和“以天為本”都不能表達國家的自主性。在這裏，我們可以看到，傳入中國的“權利”概念的內在邏輯決定了嚴復的翻譯不能被廣泛接受。第二，因為國家獨立的能力主要取決於國家的實力，這樣，中國的學者有時會把權力等同於權利，而在西方，權利和權力是兩回事。第四，從民族獨立到個人自主
戊戌變法前後，清廷在捍衛國家主權方面的軟弱，終於使壹些激進的知識分子認識到國家的獨立與人民的獨立息息相關。在當時的非官方文件中，民權和每個人的自治權這兩個詞被廣泛使用。正如張之洞《勸學篇》中所描述的，“今犬儒之人，痛恨外人之欺淩，兵不可戰，臣不換法，官不推學，師不講工商業，故主張民權之議，以利與人相處，使自己振奮。民權理論的興起，每個人都有獨立的權利這壹命題的提出，意味著獨立的概念被正當化，開始從國家層面進入個人領域。此時，中國文化對合法性的理解主要來自道德價值的限制立即顯現出來。
很明顯，由於中國的傳統社會是以倫理組織的，如果政治權力的合法性是以儒家倫理為基礎的，那麽民族獨立就必須加強國家權力，而不是主張個人自主，也就是說，持這種立場的人必須主張國家主權與個人自主無關。這方面的代表作是張之洞的《勸學篇》。張之洞壹方面贊同國家必須有自治權，但另壹方面又堅決反對每個人都有自治權。他認為“人人都有獨立的權利”是對西方思想的誤解，會導致“子不從父，弟不尊師，女不從夫，弱肉強食，取之不盡”，從而徹底瓦解人類社會秩序。而何啟和胡立元則站在改派的立場上，全盤駁斥張之洞的觀點。1899年，他們合作的《勸業書》中寫道:“人人有權，其國必昌盛；人人無權，其國必廢”，認為國家主權和公民權利是相互依存的。"他們指出，張之洞認為主張人人自主的權利會導致天下大亂，"他只是想自私骯臟地與壹人為伍，為大眾而忘了人情世故。“何啟、胡禮源、張之洞之間的論爭，是中國歷史上第壹次關於主權與人權關系的討論。很有意思的是，張之洞的觀點雖然與何啟、胡禮元相反，但他們的思維模式卻相當接近，兩人都不拿個人自主說事。