然而，壹旦正義與人發生直接關系並帶有偏見，正義的正義基礎就難以建立，其中立原則也無法得到保證。可見，正義應該建立在人之外的第三方，這個第三方對社會中不同身份的個體沒有利益，從而產生平等對待的正義，使每個人都感到在這個社會中的收入符合他的應得，所以也是合法的、合理的、正義的。顯然，這樣的第三者最終是基督教的先驗上帝或上帝。上帝面對或與之立約的人，既不是統治者，也不是被統治者，而是壹個平等的主體。或者說，正是因為上帝賦予了這個主體平等的權利，才給這個世界帶來了超然的正義。正如Boehlmann所指出的:“猶太-基督教信仰認為上帝是壹個法官――也是壹個立法者，因為《聖經》對上帝的審判采取了壹種‘積極’的立場――最初在教會看來幾乎只與以下終極關切有關，如人性和命運，光明與黑暗力量在他靈魂中的鬥爭，對人類苦難的解釋以及生與死的意義。根據Boehlmann的研究，早期基督教沒有為實現基督教神權而進行政治努力。但隨著基督教的發展，特別是通過11 ~ 12世紀的教皇革命，在中世紀的政治框架中出現了壹場全新的神權運動，基督教會進壹步將神學中的政治傾向政治化、法律化。因此，國家的世俗法律進行了改革，使之與神聖的法律相壹致。雖然東方基督教會最終沒有對拜占庭的世俗法產生重大影響，但羅馬教會通過深入改革，在日耳曼國家建立了強大的神權政治，從而為整個中世紀提供了壹套可以替代古代羅馬法和日耳曼習慣法的司法制度。由此可見，基督教所建立的正義是壹種超驗的正義，看起來高人壹等，與人，尤其是不同身份層次的人沒有直接關系，沒有被平等對待。先驗正義從上帝的法律上確立了所有人的平等權利，沒有偏袒、極端、中立、平等對待、壹視同仁。在先驗的正義面前，壹切關系都應該是平等的、公正的、正義的，不能因為有人是統治者而獲得，也不能因為有人是被統治者而受損。
神的義深不可測。在西方神學史上，無數人反復論證過。德爾圖良曾經從壹個荒謬的角度論證過。他在《論基督的身體》壹書中，寫下了著名的壹句話:“神的兒子被釘在十字架上，他並不以此為恥；上帝之子的死是荒謬的，但卻是可信的。被埋葬復活是不可能的，但這是肯定的。”[3]在他看來，先驗正義與世俗正義相比，顯得荒謬、莫名其妙，甚至超出常識。比如上帝給了壹個邪惡的人不尋常的待遇，耶穌那麽在乎壹個妓女，卻處處摧殘壹個正直的人等等。這些看似不公平，也不符合世俗常識中的正義概念。然而，德爾圖良指出，事實正是如此。因為先驗價值不認同世俗價值，也不以世俗標準為標準。反之，世俗人眼中的善，在神眼中就是惡，世俗人眼中的惡，在神眼中就是善。同樣，世俗世界所認為的正義和公平，在上帝眼中卻是不正義和不公平的。上帝的正義給這個世界帶來了完全不同的判斷標準。“在完美的人身上，我們也講智慧。但不是這個世界的智慧，也不是這個世界上壹個將死之人的智慧。我們所說的是隱藏在過去，對神來說是神秘的智慧，神應許我們在永恒之前得榮耀。這個睿智的世界沒有人知道。如果他們知道，他們就不會把榮耀的主釘死在十字架上。”[4]
托馬斯·阿奎那通過建立上帝的法律來證明先驗正義。在他看來，基督教統治的世界由四種法律組成，即永恒法、自然法、神法和人法。第壹種永恒法，其實和上帝的理性是壹回事。這是神聖智慧創造的法則，用來統治宇宙萬物。這個規律超越了人性，超出了人的理解，但它並不與人的理性相矛盾。在有限的範圍內，人們實際上參與了上帝永恒的法律。比如，人作為上帝的特殊創造，體現了永恒法則在人身上的投射。第二種自然規律可以說是神聖規律在宇宙萬物中的表現和反映。在阿奎那看來，自然不是盲目的、混亂的。自然界所有的生物都有趨善避惡的生命傾向。人作為自然生物的壹員，其自然生活也體現著自然規律，表現出在生命活動中追求真理、發揮智慧的生命傾向。所以，自然法體現的是永恒的規律，是它在自然界的體現。第三種法律，神聖的法律，屬於上帝，是上帝的法律。在阿奎那看來，神的法是比自然法更高層次的法。它來自上帝而不是人為因素，它體現了上帝法中的最高完美和終極正義。第四種人的法則是阿奎那論述的主要內容。人的法律之所以能成為法律，並在其中彰顯正義和真理，並不是因為它是人制定的，而是因為它源於神的法律，有神的基礎。
神法和人法是阿奎那法律思想的重點。古代法律思想，如亞裏士多德的法律觀乃至羅馬法，雖然都指出了神法對人法的指導意義，但並沒有詳細論述神法與人法的內在聯系。無論是希臘城邦法還是羅馬法，最終都屬於人法，都是以人權關系為中心制定的。因此，古代法律缺乏神聖的先驗價值基礎，他們阿奎那通過法律的分類論證了人的法律與神的法律的關系，認為神的法律是人的法律賴以存在的內在基礎。阿奎那的觀點無疑將古代法律提升到了上帝超越的境界。在他看來，自然法的地位降低了，上面有上帝的法律，人的法律是各國頒布的成文法律，包括有關財產、債務、貢賦等等的法律。因為就源頭而言，人的法最終是從神的法中衍生出來的，神的法才是最終的尺度。對此，薩賓曾指出，阿奎那“經常試圖盡可能緊密地聯系上帝的法律來描述人的法律。他這樣做不僅是因為他有自我和解的傾向，還因為他認為法律是比調整人與人之間關系的手段更廣泛的東西。在他看來，人的法律是整個神聖統治體系的重要組成部分，天地萬物都受這壹體系的統治。托馬斯將這壹體系視為來自上帝的理性，壹切有生命的事物與無生命的事物、動物與人之間的關系都受上帝理性的調節。.....非法統治者主要不是破壞人權和制度的人，而是反抗上帝統治世界的整個神聖制度的人。”[5]
阿奎那對神權和先驗正義采取了更為現實的態度。與壹些神學家不同的是，他並沒有單純從宗教信仰的角度來討論神權的神聖性和正義性，而是更多地將神權與古希臘羅馬以來的政治法律關系進行調和。阿奎那作為中世紀社會的法律思想大師，為當時的基督教建立了壹個龐大的法律和政治的綜合體系，既包括神聖權威的法律，也包括人類事務的法律，確立了神聖正義對世界的統治和世界的社會正義，提出了實體正義理論，提倡程序正義和形式正義，在這方面他深受亞裏士多德的影響，亞裏士多德的哲學對他建立基督教經院哲學和系統法學產生了積極的影響。
通過以上分析，我們可以看到，基督教先驗正義在當時的社會政治中起到了規範的主導作用，超越了人的世俗關系，在新的基礎上重塑了人的社會身份和自我本質。這種正義不是抽象的，隱藏在頭腦中的，而是作為壹種真實的正義力量，對現實產生著絕對的影響。當然，阿奎那乃至中世紀基督教神學的幾乎所有重大問題都存在悖論，這壹點已被許多學者指出。壹方面，基督教通過神的律法來糾正世俗政治權威對人的傷害，從而為人民的權利和自由開辟了壹條脫離國家權威的道路；另壹方面，基督教的神法明顯不同於現代意義上維護個人權利的法律正義。它仍然強調個人從屬於集體，尤其是從屬於作為神權載體的教會。因此，基督教神權呈現出雙重特征，既能為個人贏得人權提供理論資源，又能為集體主義提供理論後盾，這正是基督教神權固有的雙重特征。正如法學家唐·特雷弗所指出的:“在反宗教改革時期，人們可以發揮聖托馬斯關於教會間接權力的思想，以應對現代主權國家崛起所造成的新形勢。”後來，人們必須重申權威神聖論，以反對理性主義和啟蒙運動引起的政教分離運動。在後期，人們可以依靠聖托馬斯的理論，並在我們這個時代極端個人主義和自由放任的時代倡導社會和經濟合作的責任，教會和天主教的辯護者甚至在反對極權主義的鬥爭中使這壹理論更接近我們。我們已經知道如何評價壹個基於維護人的個性，大膽主張精神價值第壹的理論。我們對如何珍視我們的中世紀和基督教遺產有了更好的理解。" [6]
這也是先驗正義理論的悲劇。