先秦法家的政治哲學強調法律制度在國家治理中的權威地位。比如代表人物之壹的商鞅就主張:“智者修行，愚者統治；賢者多禮，無良者拘。”需要指出的是，儒家和法家在人性論方法和治國理念上存在很大差異，但從本質上看，兩家的觀點具有內在的相似性，即法家的性惡論接近荀子，法家的法治論和儒家的人治論本質上都是“人治”。與西方性惡論和法治論相比，法家性惡論的適用範圍小於西方性惡論，將君主、國家和高官排除在性惡範圍之外，而西方性惡論則包括所有社會成員；同理，法家的“法治”是“君主至上”、“國家權力至上”的法治，而西方的“法治”是“憲法至上”的法治。關於中國傳統公司治理精神的哲學基礎，有兩種不同的觀點:壹種是性善論，另壹種是性惡論。前者的推論是，傳統中國政治制度的生存靠的是民心，結果是道德的政治化，政治的道德化；這種理論和實踐根植於中國的古代哲學，認為人只要探索自己的內心，就能找到善的源泉，從而達到道德上的完美，這也是成為壹個稱職統治者的先決條件，這與西方政治傳統中的性惡論形成對比。後者的推論壹般是，先秦法家既不相信人性本善，也不相信倫理道德可以改善人性，治理天下；法家認為人性本惡，所以現實中的人總是怕死，趨利避害。所以，為了維護社會秩序，必須利用人性，這表現在政治態度上就是要取法，要安排禮物。具體來說，在刑事政策上，是以惡制惡、以殺制殺、有期徒刑無限期、刑罰只能由君主壹人制定和掌握的重刑主義，必然導致絕對專制主義和法治主義。實際上，中國傳統的專制政治和法律中的人治精神，既不是建立在純粹的性善哲學基礎上，也不是建立在純粹的性惡論基礎上，而是兩者的結合。儒家的理論本身就決定了無論是從性善還是性惡出發，在實踐中都不可避免地滑向專制和人治的行列。因為性善論的啟蒙結果和內心自省的結果，很大程度上主要取決於壹兩個在職者的潛移默化的貢獻，社會風氣取決於他們的人格訴求。於是，所謂德治、禮治在不知不覺中滑向了人治，即要求所有的臣民按照極少數人的言行標準給予這些人示範性的、絕對的權威，最終導致這些人的意誌成為所有臣民的意誌，並通過制度和法律強制執行，使專制和人治制度化、法律化。性惡論的法家賦予了君主至高無上的權力和唯壹的合法性，使君主成為國家的象征，甚至是強制方本身。皇帝的言行就是法律。所以違法就是背叛皇帝，背叛國家，所以必須重罰。皇帝可以對所有臣民適用法律，但他本人可以免除法律的監督和制約。這樣，皇權就成了壹種絕對的、不可替代的強制力，法權只是這種強制力的表現和延伸。[9]性善論和性惡論之所以殊途同歸，對立統壹在於人治。玄機在於，無論是儒家還是法家，都沒有從人自身的角度來探討人性。他們所談論的與其說是學術或哲學問題，不如說是政治問題。儒家和法家都把人性政治化，給人性塗上了濃厚的現實色彩。當時最大的政治問題是如何建立壹個穩定而強大的中央集權君主政體。所以在這個前提下，無論儒家和法家如何討論人性，如何發表意見，九九合壹必然成為君主專制的理論基礎。這才是漢代以後儒法合流的真正基礎(“人治”與“法治”的融合)。盡管中國和西方的法律哲學都得出相同的結論，即人性是自私和邪惡的，但法律對此卻有不同的回應。法家對人性的自私利用，是通過獎懲機制促使人們為君主和國家服務，進而限制人們的權利；把法律當成治愈人的自私和邪惡的工具。其本質是“民族主義”的體現，同樣註重權力的運作，但主張國家至上，認為國家對個人有絕對的權力，個人必須絕對服從國家。
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